Священное

«Иррациональное» никак не есть «неведомое» или «неизвестное». Будь это так, оно бы нас просто не касалось, мы бы не могли сказать о нем даже того, что оно «иррационально». Оно «непостижимо», «неуловимо», «неведомо» для рассудка. Но его можно испытать чувством.

Глава девятнадцатая. Священное как категория априори. Часть вторая

1. Как рациональные, так и иррациональные моменты сложной категории «священного» являются априорными, причем вторые ничуть не меньше, чем первые. Ни по своему телосу, ни по своему этосу религия жива не постулатами. Также и иррациональное в ней имеет свои собственные корни в сокрытых глубинах самого духа.

Это относится и к связи моментов рационального и иррационального в религии, к внутренней необходимости их сопринадлежности. Истории религии сообщают о взаимопроникновении этих моментов как о чем-то само собой разумеющемся, скажем, как о процессе, в котором «божественное становится нравственным». Действительно, этот процесс кажется «само собой разумеющимся» для чувства, поскольку внутренняя необходимость чувства выявляет сам процесс. Проблематична сама внутренняя ясность процесса, причем решать проблему мы не в силах без предпосылки о некоем темном «синтетическом познании априори», относящемся к сущностной связи этих моментов. Ибо логически необходимой она никак не является. Разве из «грубого» полудемонического существа какого-нибудь бога Луны или Солнца, из призрачного местного божка следует логически, что он станет хранителем клятвы, правдивости, законности, договоров, гостеприимства, святости брака, родовых и племенных заповедей, а затем управителем счастья и несчастья племени, выслушивающим его настоятельные просьбы, заботящимся о его благоденствии, направляющим его судьбу и его историю Богом? Откуда этот удивительный факт истории религии: рожденные, по-видимому, страхом и ужасом существа обретают облик богов, т. е. существ, которым молятся, которым вверяют свои счастья и несчастья, в которых видят источник и санкцию морали, закона, права и свода законов. Причем так, что вместе с пробуждением этой идеи такое движение кажется ясным и само собой разумеющимся.

Под конец второй книги «Государства» Сократ говорит: «Значит, бог — это, конечно, нечто простое и правдивое и на деле и в слове; он и сам не изменяется и других не вводит в заблуждение…»

Адимант отвечает на это: «Мне и самому это становится ясно из твоих слов».

Это место значительно не высотой и чистотой идеи Бога, не рационализацией или морализацией этой идеи, но, со стороны Сократа, «догматизмом» его высказываний, поскольку он ни в малейшей мере не забоится об обосновании этого тезиса, а со стороны Адиманта мы находим, наряду с наивным удивлением, уверенное принятие этого как чего-то нового. В том смысле, что это ему было передано. Он не верит Сократу, он признает его правоту. Но это — характерный признак всякого априорного познания: вместе с ясностью высказывания и понимания появляется очевидность собственного видения истинности сказанного. Разыгрывавшееся между Сократом и Адимантом вновь и вновь возобновлялось в истории религии. Когда Амос находит в Яхве Бога неколебимой и всеобщей справедливости, он говорит нечто новое, но в то же самое время это не требует доказательств и ссылок на авторитеты. Амос обращается к априорным суждениям, а именно к самой религиозной совести. Это имеет доказательную силу. Лютер также хорошо знал и предполагал подобное априорное богопознание. Хотя обычно гнев по поводу «шлюхи-разума» ведет его к противоположным по смыслу суждениям:

Он не замечает здесь того, что «хозяина дома» мы либо «чувствуем a priori», либо вообще не чувствуем. Но в других местах он сам очень многое отдает общечеловеческому разуму именно в познании того, что есть Бог «сам по себе или в своей подлинной сущности»:

В этом суждении интересно proprio suo iudicio convicta, ибо это отличает познание от простых «врожденных идей» или сверхъестественно воспринятых представлений, поскольку в обоих этих случаях речь шла бы о «мыслях», но не об убеждениях ex prprio iudicio. С другой стороны, «cum audiant earn tractari» в точности соответствует переживанию Адиманта: «Мне и самому это становится ясно из твоих слов» [123]. В «Застольных речах» Лютер говорит:

Тот же опыт часто есть у миссионеров. Там, где однажды идея единства и божественного блага высказана и понята, она зачастую удивительно быстро захватывает слушателей, если у них вообще имеется религиозное чувство. Нередко они затем приспосабливают в этом смысле свою прежнюю религиозную традицию. И даже там, где новому учению противятся, это происходит с заметным насилием над собственной совестью. Это известно по опыту миссионеров, трудившихся среди тибетцев и африканских негров. Это опыт заслуживает внимания как с точки зрения его особенностей, так и с точки зрения априорного познания внутренней сущностной взаимосвязи рационального и иррационального моментов идеи Бога. История религии чуть ли не единодушно свидетельствует о такой взаимосвязи. При всей недостаточности морализации numina в разных «диких» закоулках, следы ее обнаруживаются повсюду. А там, где религия выходит из своей первоначальной грубости и поднимается до высших религий, этот процесс слияния повсюду начинается и продолжается с огромной силой. Это тем более заслуживает внимания, если учесть временную разницу между различными порождениями фантазии и образами богов, если учесть, при каком разнообразии рас, природных условий, общественных и государственных отношений шел данный процесс. Все это указывает на априорный момент, который в своей всеобщности и необходимости присутствует в человеческом духе. Он прямо обнаруживается нами самими в нашей религиозной совести, даже если мы столь же наивны и спонтанны, как Адимант, если мы считаем этот момент чем-то само собой разумеющимся и нами самими увиденным, соглашаясь со словами Сократа: «Бог — это, конечно, нечто простое и правдивое и наделе, и в слове».