Пути философии Востока и Запада

Основные характеристики китайского интеллектуального паттерна

Думаю, что после работ М. Гранэ, Дж. Нидэма и А. И. Кобзева не будет большой ошибкой определить господствующее китайское мировоззрение, или, может быть точнее, миросозерцание как виталистический натуралистический холизм. Тем не менее такая характеристика не станет совершенно исчерпывающей, поскольку в нее следует добавить еще такие характеристики, как антропологизм и панэтизм. Именно в таком сочетании китайская мысль обретает свою завершенность и неповторимость. Китайский мировоззренческий паттерн можно, конечно, сравнивать с досократической мыслью или со стоической метафизикой, но сходство в деталях, даже и формообразующих, еще не будет означать сходства целого. Кроме того, если стоическая модель (не говоря уж о досократической) довольно быстро канула в Лету, то китайская философия на протяжении двух тысячелетий своего креативного развития (от Конфуция до Ван Ян-мина) достигла удивительной степени разработки исходного паттерна, доведя его до изощренности и сложности конгениальной утонченности породившей его древней культуры.

Хорошо известно, что китайцы ели палочками со времен неолита, но архаические палочки ничем, кроме своей функции, не напоминают те произведения искусства, которые употреблялись, например, при императорском дворе, – сделанные из слоновой кости, инкрустированные золотом и серебром палочки поистине достойны быть музейными экспонатами, В некотором смысле то же самое произошло и с философией в Китае: не меняя исходных формообразующих принципов, она развивалась, обретая немыслимую ранее утонченность и разработанность всех деталей своего паттерна, окончательно сложившегося, как уже говорилось, в эпоху Хань на рубеже христианской эры. Поэтому китайская философия в некотором (хотя и ограниченном) отношении может рассматриваться как образ того, чем могла бы быть европейская мысль, если бы она не отвергла досократическую модель во имя метафизического трансцендентализма и материализма, возникшего как антитеза именно нарождающемуся в платонизме и перипатетизме трансцендентализму: вместе с трансцендентным космосу эйдосом родилась и материя.

Платон в одном из своих диалогов (если не ошибаюсь, в «Тимее») назвал космос «видимым Богом», а время – «движущимся подобием вечности», Древний китаец, видимо, согласился бы с этим, но с оговорками: космос был для него не только видимым, но и единым Богом, ибо никакого невидимого и трансцендентного космосу Бога он просто не знал. Я имею в виду, конечно же, именно китайца-философа и оставляю в стороне популярную религию, хотя и в ней божества и небожители пребывали лишь в границах все того же сакрализованного космоса, появившись в процессе эволюции последнего или же являясь просто обожествленными людьми: все полно богов, как говорил Фалес. Что касается времени, то китайская культура вообще не знала такой идеи (если под вечностью мы будем понимать не вечную длительность времени, а некое надвременное «сейчас»), да и само время мыслилось скорее как производное от универсальных трансформаций сущего, перемен (и), давших название и своеобразной «китайской Библии» – «Канону Перемен» («И цзин»).

Прежде чем говорить о том, что китайская культура знала и принимала, поговорим о том, чего она не знала. Прежде всего, она не знала ничего о трансцендентном Боге (или богах) и не имела ни малейшего представления о креационизме. Библейская идея creatio ex nihilo была просто запредельна всем паттернам традиционной китайской культуры. В ней мир не творится извне неким Богом, или демиургом, но развертывается из себя, из некоей латентной основы, потенциального существования подобно цветку, раскрывающемуся из бутона. Идея Бога теистических религий была настолько чужда, что, как это уже говорилось, иезуиты XVII–XVIII вв. даже не могли найти адекватного перевода для самого слова «бог».

Далее, китайская культура не знала идеи духа как начала, иноприродного чувственному бытию. Но не знала она и идеи материи, ибо последняя бессмысленна вне оппозиции «дух-материя»: раз нет нематериального духа, то нет и неодухотворенной материи. Мир китайской культуры – мир сугубо имманентный, вмешательство трансценденции в его существование исключается за отсутствием самой трансценденции.

Итак, натурализм, витализм и холизм. Единый и целостный космос, пронизанный потоками жизненной силы, космос, все элементы которого находятся во взаимосвязи и гармоническом единстве, одновременно непрестанно трансформируясь и изменяясь в своей изначальной энергийной пластичности. И вместе с тем – космос человека, основанный на нравственном начале (последнее, впрочем, отрицалось даосами). Подобно греческому космосу («космос» – «украшенный»), китайский универсум также выявляет эстетическое начало, ибо он «узорчат» (вэнь); в человеке же эта узорчатость проявляется в виде культуры, точнее, культуры, выраженной в иероглифическом узоре, письменном знаке.

Этимологически слово вэнь означало священную татуировку шаманов и жрецов архаической эпохи. Позднее оно начинает обозначать любой узор или украшение. Отсюда произошел переход к значению «письменный знак», «письменность» и, наконец, «письменная культура», или «культура, выраженная в письменном знаке». И наконец, слово вэнь начинает обозначать культуру как таковую и в этом значении входит в современный китайский язык как вэньхуа («культура»); этот бином дословно означает «преобразующее влияние» (хуа) посредством письменного слова (вэнь).

Однако еще в древности в текстах конфуцианского круга понятие вэнь становится одной из базовых категорий китайской культуры, космологизируется и онтологизируется, как бы подтверждая средствами философской рефлексии свою исходную сакральность в качестве священной татуировки шамана-заклинателя. Вэнь теперь – универсальное космическое начало, выражающее базовую «узорность», «украшенность» Вселенной. Следовательно, в человеческой культуре и прежде всего в письменном слове, иероглифическом знаке как первоисточнике культуры, а также в текстах совершенных мудрецов древности проявился и воплотился тот же самый принцип, который придает эстетическое измерение всему космосу. Культура и ее источник – письменное слово является человеческим вэнъ, планеты, звезды и созвездия – небесное вэнь (ср. современное китайское слово, обозначающее астрономию, – тянь-вэнь-сюэ, то есть «наука о небесном вэнь»), горы и долины, узоры следов птиц, узоры на шкуре оленей, тигров и барсов – земное вэнь и т. д. Эта идея очень четко проводится в одном из важнейших текстов классической китайской эстетической мысли – трактате Лю Се (VI в.) «Дракон, изваянный в сердце вэнь» («Вэнь синь дяо лунь»).

Интересно, что уже китайские мифы о происхождении письменности и натурфилософского знания непосредственно увязывают между собой человеческий, небесный и земной аспекты единого вэнь: когда совершенномудрый император Фу-си занялся изобретением письменности и космологических символов – триграмм, он взял за образец «вэнь Неба и Земли». Поднимая голову вверх, он изучал созвездия – небесное вэнь; опуская голову вниз, он постигал скрытый смысл узоров звериных и птичьих следов – земного вэнь. Плодом этого изучения и вглядывания и стало появление иероглифической письменности и основоположений китайской культуры вообще.

Универсализм понимания вэнь прослеживается во всей китайской философии, особенно в конфуцианской традиции. Вершиной этого процесса оказалось так называемое неоконфуцианство эпох Сун (960-1279) и Мин (1368–1644), продолжателями и обновителями, ре-конструкторами которого и были конфуцианские традиционалисты XX в. Теперь вэнь – и принцип (ли), структурирующий Вселенную, и эманация Дао-Пути как тотальной этической нормы, лежащей в основе самого каркаса мироздания (позиция, принимаемая и современными конфуцианцами).

И все же о вэнь говорится прежде всего в смысле проявления этого универсального начала в человеке в виде культуры и письменного слова. Отсюда проистекает и то понимание конфуцианцами литературы, которое воплотилось в максиме «письменность несет в себе Великое Дао» (вэнь и цзай дао).