Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм

Подобно тому как экономическое и политическое рациональное действие следует своим собственным законам, так и всякое иное рациональное действие в миру остается нераздельно связанным с мирскими условиями, далекими от идеи братства, а поскольку именно они должны являться его средствами или целями, у него возникает напряженное отношение с этикой братства. Одна эта глубокая напряженность присутствует уже в нем самом. Невозможно дать ответ даже на первейший вопрос: что в конкретном случае должно определять этическую ценность действия: успех или этически определяемая каким-либо образом самоценность этого действия. Снимают ли — и в какой мере — используемые средства ответственность с действующего лица за последствия его действий или, наоборот, ценность убеждений, побуждающих его к действию, освобождает его от ответственности, перекладывая ее на бога или на допускаемую богом порочность и глупость мира. Сублимированная религиозная этика убеждения будет склоняться ко второй альтернативе: «Христианин поступает в соответствии с заповедями, а относительно успеха уповает на Бога». Тем самым при последовательной реализации [этого принципа] действия индивида в отношении мирских законов обречены на иррациональность. [473] С учетом этого последовательные сублимированные поиски могут усилить акосмизм настолько, что целерациональное действие как таковое, т. е. всякое действие с категориями средства и цели, будет отвергаться как связанное с миром и чуждое богу, — как это происходило с различной степенью последовательности, начиная с библейской притчи о лилиях в поле [474] и вплоть до более принципиальных формулировок в буддизме.

Органическая социальная этика повсюду является крайне консервативной, антиреволюционной силой. А из подлинной религиозности виртуозов, напротив, при определенных обстоятельствах могут вытекать иные, революционные следствия. Конечно, если только в качестве постоянного качества всего тварного не признается прагматика насилия: она сама порождает насилие, меняются только лица и в лучшем случае методы насильственного господства. В зависимости от окраски религиозности виртуозов ее революционная направленность может принимать две принципиальные формы. Первая возникает из мирской аскезы повсюду, где та смогла противопоставить тварным порочным мирским порядкам абсолютное божественное «естественное право», реализация которого затем становится для нее религиозным долгом — согласно принципу, повсюду так или иначе присутствующему в рациональных религиях: подчиняться богу важнее, чем людям. [475] Типичным случаем являются собственно пуританские революции, аналоги которых встречаются и в других местах. Эта позиция полностью соответствует обязанности вести религиозную войну.

Иначе обстоит дело у мистика при психологически всегда возможном переходе от чувства близости к богу к одержимости богом. Осмысленным это может быть в том случае, когда резко усиливаются эсхатологические ожидания непосредственного наступления эры акосмического братства, т. е. когда исчезает вера в вечное напряжение между миром и иррациональным потусторонним царством спасения. Тогда мистик становится спасителем и пророком. Однако заповеди, которые он провозглашает, не носят рационального характера. Эти откровения конкретного типа являются продуктами его харизмы, и радикальное неприятие мира легко превращается в радикальную аномию. Мирские заповеди не распространяются на того, кто уверен в своей одержимости богом: «πάντα μοι εξεστιν». [476] Весь хилиазм вплоть до революции анабаптистов так или иначе основывается на этом фундаменте. Способ действия не имеет значения для спасения того, кто спасен в силу своей «наделенности богом». Подобное мы встретим у индийских дживанмукти. [477]

Если этика религиозного братства противоречит мирским законам целерационального действия, то не менее напряженными являются ее отношения с теми силами мирской жизни, которые по своей сущности носят нерациональный или антирациональный характер, прежде всего — с эстетической и эротической сферами.

С первой самым тесным образом связана магическая религиозность. Идолы, иконы и другие религиозные артефакты, магическая стереотипизация ее испытанных форм как первый уровень преодоления натурализма посредством фиксированного «стиля», музыка как средство экстаза, экзорцизма или апотропеической магии, колдуны в качестве священных певцов и танцоров, магически испытанные и потому магически стеретипизированные отношения звуков в качестве предварительных этапов тональностей, магически и экстатически проверенное танцевальное движение как один из источников ритмики, храмы и церкви как величайшие здания, стилеобразующая стереотипизация строительных задач посредством раз и навсегда установленных целей и магически испытанных строительных форм, церковные одеяния и всякого рода утварь как предметы прикладного искусства в сочетании с богатством храмов и церквей вследствие религиозного рвения — все это изначально делало религию неисчерпаемым источником развития художественных возможностей, с одной стороны, и источником стилизации посредством образования традиции — с другой.

Для религиозной этики братства, как и для априорного ригоризма, искусство как носитель магического воздействия не только не имеет ценности, но и просто подозрительно. Сублимация религиозной этики и поисков спасения, с одной стороны, и развитие собственных законов искусства — с другой, сами по себе приводят к усилению напряженности. Всякая сублимированная религиозность спасения смотрит исключительно на смысл, а не форму релевантных для спасения вещей и действий. Для нее форма обесценена как нечто случайное, тварное, отвлекающее от смысла. Непосредственное отношение к искусству может сохраняться и каждый раз восстанавливаться, пока сознательный интерес воспринимающего наивно обращен на содержание, а не на форму как таковую, и пока художник воспринимает свое творчество либо как (изначально — магическую) харизму «мастерства», либо как свободную игру. При этом развитие интеллектуализма и рационализация жизни вносят изменения в эту ситуацию. Отныне искусство конституируется как космос все более осознаваемых самостоятельных ценностей. Оно перенимает функцию понимаемого различным образом мирского спасения — спасения от обыденности и прежде всего от растущего давления теоретического и практического рационализма. Однако вместе с этим притязанием оно вступает в прямую конкуренцию с религией спасения. К этому мирскому иррациональному спасению всякая рациональная религиозная этика должна была относиться как к царству безответственного наслаждения и (скрытого) отсутствия любви. Отказ от ответственности за этические суждения, свойственный эпохам интеллектуализма отчасти из-за субъективизма, отчасти — из-за страха предстать в качестве традиционалистского филистера, действительно приводит к преобразованию этически понимаемых суждений в суждения вкуса («безвкусное» вместо «предосудительного»), безапелляционность которых исключает всякую дискуссию. По сравнению с «общезначимостью» этической нормы, — которая создает сообщество уже тем, что индивид, этически не принимая, но по-человечески сопереживая каким-то действиям, сам подчиняется ей, осознавая свою тварную ограниченность, — это бегство от необходимости занять рациональную этическую позицию вполне может представать в глазах религии спасения наиболее интенсивной формой небратских отношений. С другой стороны, и для художника, и для переживающего эстетическое возбуждение этическая норма легко может предстать в качестве насилия над подлинно творческим и наиболее личностным началом. Самая иррациональная форма религиозного поведения — мистическое переживание — по своей сущности не только чуждо форме, неспособно принимать и выражать ее, но и враждебно ей, поскольку именно с помощью отказа от всех форм надеется войти во Всеединое, находящееся по ту сторону всякой обусловленности и формы. Для него несомненное психологическое родство художественного и религиозного потрясения может быть лишь симптомом дьявольского характера первого. Именно музыка, это «самое глубокое» из искусств, в наиболее чистой форме инструментальной музыки, может показаться притворной, безответственной суррогатной формой первичного религиозного переживания, собственные законы которой не связаны с царством внутренней жизни: известная позиция Тридентского собора, [478] видимо, восходит и к этому ощущению. В таком случае искусство становится «обожествлением тварного», конкурирующей силой и обманчивой иллюзией, а само изображение и аллегоризация религиозных вещей — богохульством.