По обе стороны утопии. Контексты творчества А. Платонова

Если для Чаадаева субъективное время равнозначно личной свободе человека, то Шпенглер подчеркивает трагичность, связанную с исчезновением, уходом времени в прошлое: «Стоит нам произнести слово необратимость применительно к направлению жизни, стоит погрузиться в чудовищный смысл слова „слишком поздно“, посредством которого мимолетный отрезок настоящего достается вечному прошлому, и мы ощущаем бездну этого трагического поворота» [570]. Ощущение трагичности исчезающего времени глубоко характерно для многих платоновских героев [571], охваченных «осенней» или «вечерней» меланхолией. Саша Дванов чувствует «тоску по прошедшему времени: оно постоянно сбивается и исчезает, а человек остается на одном месте со своей надеждой на будущее»; он догадывается, «почему Чепурный и большевики-чевенгурцы так желают коммунизма: он есть конец истории, конец времени, время же идет только в природе, а в человеке стоит тоска» (335). Вопреки чаяниям чевенгурцев, «время безнадежно уходило обратно жизни» (299). «Тоска времени звучит в книге на разные голоса» [572].

Платонов осознает глубинную связь между неподвижностью истории и апокалиптической надеждой. Он понимает стремление своих героев покончить с историей раз и навсегда, так как история воспринимается ими лишь как вечное возвращение беды. Но тем не менее он считает апокалипсис мнимым выходом из косности времени, поскольку мечта о полном разрыве с историей ведет обратно в порочный круг циклического времени и мертвого пространства. Таким образом, антиутопический принцип памяти в концепции времени Платонова играет существенную роль. Писатель адаптирует взгляды Шпенглера о соотношении времени и пространства, отраженные в книге «Закат Европы», но при этом он «скрещивает» их с соображениями о значении «географического фактора» для русской истории, восходящими, прежде всего, к Чаадаеву.

19. Революция и русская апокалиптическая традиция

В то время как на Западе марксизм обычно рассматривается на фоне просветительского и социально-утопического мышления, русские критики начала XX века были склонны видеть в нем скорее хилиастическое направление. Это объясняется тем, что из-за исторической запоздалости России адаптация марксизма происходила в условиях, коренным образом отличающихся от ситуации в современной ей Европе. В русской культуре того времени заметно отчуждение значительной части как народа, так и интеллигенции от власти и церкви. Варьируя название книги А. С. Пругавина [573], можно говорить об одновременном существовании «раскола вверху» и «раскола внизу». Об интересе и симпатии интеллигенции к сектантским идеям свидетельствуют, к примеру, беседы Н. Бердяева с представителями разных сект в московском трактире «Яма»: «Тут были и бессмертники, и баптисты, и толстовцы, и евангелисты разных оттенков, и хлысты, по обыкновению себя скрывавшие, и одиночки — народные теософы. <…> Меня поражали напряженность духовного искания, захваченность одной какой-нибудь идеей, искание правды жизни, а иногда и глубокомысленный гнозис» [574]. У многих мыслителей и поэтов начала XX века были «свои люди» среди сектантов [575].

Не удивляет, что религиозные искания проникали также в среду социалистической и радикальной молодежи [576]. О соответствии «духовной жизни многих русских сект с духовной жизнью коммунистов» упоминает Карл Каутский в предисловии к русскому изданию книги «Предшественники новейшего социализма» (1907). Разворачивая эту тему, он пишет, что «нигде оппозиционные секты, порожденные христианством, до самой реформации включительно, не могут встретить столько понимания и интереса, как в России, в которой и доныне еще существуют религиозные секты, носящие такой же характер. То, что для нас в Западной Европе представляет собою только исторический интерес, — то в России является средством для уразумения известной доли настоящего» [577]. По мнению Каутского, социалистическое движение завершит то, «что сделать тщетно пытался своими детскими, неумелыми руками религиозный коммунизм» [578].

Лишь немногие из западных авторов рассматривают русский марксизм под углом зрения хилиазма. Так, например, Фриц Герлих противопоставляет материалистическую линию Каутского хилиастической линии Ленина и называет русский пролетариат «отсталым спасителем» [579]. Связывая русскую революцию с «народным хилиазмом», Ганс Мюлештейн считает, что под видимостью марксистской фразеологии скрываются более глубокие элементы русской революции. Ему кажется, что «недаром коммунизм победил в экономически самом отсталом и самом религиозном народе Европы» [580]. Из западных марксистских философов стоит отметить Эрнста Блоха, писавшего об адвентизме сект и о духе «незавершенного Открытия» Иоахима Флорского, который живет в поэзии Александра Блока [581].

В своей основательной штудии о России и мессианизме Востока Мануэль Саркисянц на богатом материале исследует влияние народных верований, сектантства и старообрядчества на русскую интеллигенцию и революционное движение [582]. Он определяет хилиазм как «исходную атмосферу» большевизма и указывает на то, что в России революция считается не ступенью исторического развития, а абсолютным концом истории. Большевизм родился в стране, где дошло до «зажигательного соприкосновения» народного ожидания тысячелетнего царства с современным рационализмом. Согласно автору, революция означает апогей хилиастических напряжений, но одновременно приводит и к угасанию подобных стремлений. Саркисянц подхватывает тезис Бердяева о том, что революционный взрыв в конечном итоге означает начало обуржуазивания России [583].

Подчеркивание аналогии между большевизмом и еретическим мышлением в России среди прочего связано с тем, что за десятилетие до Октябрьской революции сектантство все еще играло значительную роль [584]. Кроме этого, подобным сравнениям, скорее всего, способствовал и психологический склад большевиков. Так, например, экзальтация и нетерпимость большевистских депутатов в Думе напоминает Сергею Булгакову о средневековых еретиках, мечтающих расчистить мечом дорогу тысячелетнему царству Христову [585]. По мнению авторов «Вех», «эсхатологическая мечта о Граде Божием», «признаки идейной одержимости» и стремление к аскетизму, «упрощению, обеднению, сужению жизни» [586] вообще свойственны радикальной интеллигенции. Западный наблюдатель ранней советской культуры Рене Фюлеп-Миллер под оболочкой своеобразного рационализма большевиков открывает душевный склад русских сектантов и сравнивает их с анабаптистами, гуситами и другими сектантскими направлениями. Подобно Каутскому, он видит в этом явлении запоздалое повторение того, что когда-то происходило в Европе [587].

С. Булгаков считает, что при возможной аналогии с ранним христианством эсхатология большевизма носит религиозные, но сознательно враждебные христианству черты. На апокалиптику большевиков он смотрит как на огрубленный вариант еврейского мессианизма, ищущего своей реализации в истории [588]. Н. Бердяев также видит в теории крушения капитализма возрождение хилиазма на новой почве — «учение о социалистическом конце истории и о страшном социалистическом суде» [589]. Он различает две стороны марксизма — научную и мессианскую. Русский марксизм, согласно Бердяеву, воспринял «прежде всего не детерминистическую, эволюционную, научную сторону марксизма, а его мессианскую, мифотворческую религиозную сторону» [590]. Причину этому философ усматривает в эсхатологической устремленности русской души: «Апокалипсис всегда играл большую роль и в нашем народном слое, и в высшем культурном слое, у русских писателей и мыслителей» [591]. По мнению Семена Франка, в основе «ереси утопизма» лежит искаженная ветхозаветная идея спасения мира через принудительный закон, причем враги Божьего закона подлежат беспощадному истреблению. Он отмечает, что «аскетическое бегство от мира, стремление избавиться от власти злого бога-творца через духовное причастие иному „далекому“ Богу любви и правды» [592] восходит к гностическим идеям.