Поэты

О, дивный божий атлет, досточтимый Самонин сын! Испытуя крепкого, тиран меж пыток и приманок поставил его, между блаженств и горчайших зол.

Злой царь сулит «блаженство» (tuba), «благо» (tUbta), но посулы его — ложь, ибо зло не может быть источником блага. И это умозаключение справедливо также в обращенном виде: скорби, подаваемые Богом, подаются во благо, потому что благость не может быть источником зла. Критерием для различения, распознания добра и зла должна быть мысль об источнике того и другого:

Вновь и вновь сулит ему блага тиран; но как благое возможет дать, кто всецело блага лишен? В самом своем благе был он злым, и горе навлекали блаженства его.

[…]

Усмотрев, что страдальцы ограждены противу причиняемого им зла, лукавый намерение свое изменил: ограждая, чтоб вредить, он блага сулил, да через блага свои причинит зло.

Коль скоро человекоубийца Отец Лжи и тогда, когда добрым представляет себя, должно уразуметь нам, что Бог и тогда есть благ, когда подаст зло, да скорбями ко блаженству нас приведет.

В конце девятнадцатой и двадцатой глав намечается другой критерий — мысль о цели. Всякое благо должно быть оценено в зависимости от того, ведет ли оно человека к его цели, то есть «высшему благу» (и тогда оно остается благом даже при видимости зла), или уводит от «высшего блага» (и тогда обращается во зло). Правильный выбор правилен постольку, поскольку в нем выбрано «высшее благо». Это тема двадцать первой строфы:

Лукавый личиною прикрыл себя, да возможет благим представить себя и высшего блага страдальцев лишить; они же избрали терпеть зло, да высшего блага не лишат себя.

Любопытно, что в ней речь идет о «страдальцах», то есть о всех семи братьях; но уже в следующей строфе единственным героем снова будет только младший брат. Мы должны увидеть, от какой возможности отказывается Ефрем. Библейский текст (возникший в эпоху эллинизма, на греческом языке и не без влияния греческих риторических моделей) дает наглядное, драматизированное развертывание сюжета через последовательность выбора и мученичества каждого из братьев, обретающее кульминацию в выборе и мученичестве младшего брата. Можно представить себе, что сделал бы с этой композиционной схемой Роман Сладкопевец, как бережно сохранял бы ее в ее стройности, обогащая деталями, то есть наращивая наглядность. Ефрема не интересуют ни наглядность детали, ни стройность композиции.

Его «размышление» продолжает свой путь. Мученик, совершив правильный выбор, точно отделив благо от зла и сущность от видимости, заслуживает похвалы прежде всего за ум. Зрелый ум свойственен старцу, но его являет юноша; изумление перед этим — общее место, равно характерное и для сирийской, и для греческой литературы святоотеческих времен [103]. «Я вижу, что ты, хотя и молод годами, по разуму уже старец» [104] — эти слова варьировались в агиографии и гимнографии несчетное множество раз. Легко усмотреть, почему акцентировка свободы воли логически приводит к своеобразному «интеллектуализму» (никак не связанному с тем, что обычно называется рационализмом): если выбор человека свободен, всякий порок и грех, всякая распущенность и леность, всякое ослушание и богоотступничество есть ошибка в выборе, просчет, неправильно взятый угол к ориентирам бытия, то есть глупость. «Глупцом» (nalpal)_y а не «злодеем» или еще как–либо в этом роде называет библейский текст того, кто «сказал в сердце своем: нет Бога» (псалом 13/14, 1; в синодальном переводе — «безумец»). В семантике однокорневого древнееврейского слова rfbalah значения «глупости» и «греха» без остатка совпадают: грех как глупость и глупость как грех [105]. Новый завет, вступая в конфликт со специфическим «интеллектуализмом» книжников и фарисеев, отвергая «плотскую» и «мирскую» мудрость как ложную (I Послание к коринфянам, 1, 18—29), славя тайну Божию, утаенную от «мудрых и разумных» и открытую младенцам (Евангелие от Луки, 10, 21), удерживает в принципе взгляд на грех как на глупость, а на правильный выбор — как на акт ума, «благоразумия». Мудрость мира и плоти тем и худая, что глупая, «обуявшая». Образ душ, приходящих ко спасению, — «мудрые» девы, образ душ погибающих — «неразумные» девы (Евангелие от Матфея, 25, 1—12).

Верующим необходимо быть умными, «мудрыми, как змии» (там же 10, 16). И когда Ефрем хвалит мученика, поступившего с житейской точки зрения весьма безрассудно, именно за рассудительность, он всецело стоит в библейской традиции.

Этой теме посвящены строфы с двадцать второй по двадцать пятую:

Юнейший рассудил в уме своем, что есть благо и что есть зло, и благо, что тиран предлагал, в согласии с истиной счел за зло, и за благо — его зло. […]

Посему, бодрствен и мудр, избрал он доставляющее триумф; юный отрок явил себя старцем многоопытным по уму, и ум его был как плавильная дещь.

и

Предлежащее на выбор ему положил он в сердце своем, как во огнь: искусил благо, что сулили ему, и проклятие в нем прозрел, через муку же обрел торжество.

Отверг он благо, что сулили ему, усмотрев проклятие из него, и тиран поруган был от него, когда Лукавый умножал муку его, Благий же украшал венец его.

Завершение двадцать пятой строфы любопытно тем, что в нем — в первый раз на всем протяжении гимна — есть прямая словесная связь с рефреном гимна, гласящим: «Благословен Венчающий верных Своих!» Второй раз такая связь появится, как нам предстоит увидеть, под конец последней строфы гимна. Дистанция между основным текстом и рефреном, обособленность рефрена от основного текста велика. Игра с вовлечением рефрена в «действо», в систему диалогических реплик основного текста, столь характерная для грекоязычной гимнографии эпохи Романа Сладкопевца (когда, например, слова рефрена о царе Ироде: «власть его вскоре уничтожится», — возвращаясь в очередной раз, влагаются с отрицанием в уста верных Иродовых воинов), чужда Ефрему. Фокусы риторской изобретательности, направленные на построение неожиданных связей между неизменным текстом рефрена и попеременно подставляемыми говорящими лицами, ему незнакомы. Противопоставление строфы и рефрена остается очень простым, как в народной песне; и даже такое легкое подчеркивание связи между ними при помощи слова «венец» (killа)— не норма, а особый случай.

Строфы с двадцать шестой по двадцать восьмую связаны ключевым словом «насильство» (qtira). В нем сходятся три смысловые линии. Во–первых, это контраст между житейским сознанием, усматривающим в «насильстве» бесчестие для жертвы этого «насильства», и победой мученика над ложными понятиями о бесчестии и чести. Во–вторых, это контраст между обыденной ситуацией, когда юношу «насильством» отвращают от удовольствий, и ситуацией мученичества, когда юноша был ««насильством» принуждаем к удовольствиям, но отверг их. Втретьих, это контраст между поведением грешника, который сам осуществляет «насильство» по отношению к нравственно–религиозному закону, нарушая его ради тех запретных удовольствий, и поведением мученика, терпящего «насильство», чтобы не коснуться запретного.

Не убоялся он бесчестий, чинимых ему от тирана, сулившего ему честь; нам от насильства — и страх, и срам, но юноша возмог равно презреть насильство от тирана и честь от него.

и

Тиран насильством его понуждал, да неискушенный вкусит утех; помыслите ж юность даже уздой от вкушения утех не удержать _ а юноша нудимый воздержал себя!

Что же, коль малоумные мы от Господа нашего запретное нам

приемлем, насилуя святой завет!

Что юноша, победив насильство, отверг —

прилагая насильство, ищем мы!

Очевидно, что Ефрем продолжает держать в уме своих «дочерей Завета». Мученик в его изобкражении предстает прежде всего героем отказа, воздержанности, самостеснения, то есть примером для аскетов и девственниц. Но есть другие примеры, еще более непосредственно относящиеся к делу. И вот Ефрем после двадцать восьмой строфы еще раз и уже окончательно оставляет сюжет из Второй книги Маккавейской, вспоминая мучеников целомудрия — сначала библейских, потом раннехристианских.