Русские символисты: этюды и разыскания

те же слова он мог бы, осмысляя свою духовную эволюцию, произнести и от собственного имени. Значительную роль в его повороте к церкви сыграл друг покойного отца епископ (позднее митрополит) Трифон (Туркестанов; 1861–1934) [1428]; «Возвращению в дом отчий» предпослано посвящение «преосвященному Трифону епископу Дмитровскому». В 1915 г. Соловьев принимает духовный сан [1429] и поступает в Московскую Духовную академию, 2 февраля 1916 г. он рукоположен в сан священника. В 1918 г. становится кандидатом богословия.

Основное литературное поприще Сергея Соловьева в эту пору — религиозно-философская публицистика, частично объединенная в книгу «Богословские и критические очерки» (М., 1916) [1430]. Преодолевая соблазны «язычества» в самом себе, Соловьев, с одной стороны, подчеркивает преемственную связь между греко-латинской и христианской культурой, с другой — энергично отмежевывается от «неоязычества», процветшего в Европе в эпоху Возрождения и в последующие столетия. Главным объектом критического анализа становится былой кумир, «язычник» и «классик» Гёте; признавая титанизм его личности и высочайшее совершенство его созданий, Соловьев настойчиво проводит мысль об антихристианской природе творчества немецкого гения. В работе «Гете и христианство» он утверждает, что именно Гёте является провозвестником «современного антихристианского движения»: «Все оно — от Гете и к Гете <…>. От него идут Ницше, Мережковский, Вяч. Иванов, Рудольф Штейнер» [1431]. Таким образом, и любые версии «неохристианства», оформившиеся в русской символистской среде, и штейнеровская антропософия, приверженцем которой стал Андрей Белый, получают с ортодоксальной позиции Соловьева однозначно негативную оценку. Стремление его отделить основы христианского вероисповедания от сторонних примесей с годами возрастало. Так, если в 1912 г. в статье «Эллинизм и церковь» он указывает на эллинские корни христианства и, в частности, на образ Геракла, «подъявшего на себя подвиг борьбы со злыми силами для спасения человечества и погибающего мучительной смертью», в котором «впервые видим мы прообраз Христа распятого» [1432], то полтора года спустя в статье «Религиозное значение еврейства», порицая Вяч. Иванова за «стремление к разрушению основ христианской веры», в качестве дополнительного аргумента сообщает, что тот, эллинизируя христианство, не останавливается «перед такими выражениями, как „Христос-Геракл“ и даже „Голгофа Вакха“» [1433].

Начало мировой войны породило в Соловьеве всплеск патриотизма и мессианических чаяний. Он обвиняет Германию в многолетнем духовном разрушении России («Грубая, казенная немецкая цивилизация, солдафонство, прусские усы и венские сосиски заменили нам благоухание византийского ладана и отрезали нас от культурного общения с христианскими народами Запада: Англией, Францией и Италией» [1434]); война против Германии совместно с западными странами открывает России, по его убеждению, перспективу отстоять заветы подлинного христианства и стать во главе христианской Европы. Поначалу Соловьев стремится всячески подчеркивать преимущества восточного христианства перед католицизмом, утверждает, что именно «русскому православию принадлежит религиозное будущее» [1435], и даже критически отзывается о Владимире Соловьеве в связи с его католическими «уклонениями» [1436]; в то же время он неустанно заявляет о том, что подлинное христианство, ставшее «концом азиатской культуры и началом культуры европейской» [1437], не терпит национальной замкнутости, и тем паче замкнутости в византийско-азиатском прошлом, что России надлежит в союзе с Западом изживать в себе «московское азиофильство». Однако в ходе войны, и в особенности после поездки в 1915 г. в Галицию, где ему впервые открылся польский католицизм «во всем благоуханном аскетизме Средневековья» [1438], Соловьев все более склоняется к идее примирения и воссоединения церквей, вынашивавшейся еще его покойным дядей.

Сформулировать со всей внятностью свою позицию он смог уже после Февральской революции. Отрицая славянофильский национализм, Соловьев призывает к «соединению двух полноправных и истинных частей единой вселенской церкви»: «Единственный реальный путь к возрождению русской церкви в том, чтобы повернуть лицо свое к церковному Западу, ибо только там кипит подлинная церковная жизнь, там не археологические развалины, как в Константинополе и Антиохии, и не светские богословские науки, как в Германии, а живая церковь, сохраняющая характер богоучрежденности, но в то же время охватывающая все стороны современной жизни»; «Восстановление церковного единства с Римом было бы для русской церкви началом нового плодотворного развития»; «Не в отделении от Запада, а в учении у Запада — залог будущей силы и благоденствия России. В России и славянстве бродят непочатые силы, таятся громадные возможности. Но для проявления этих сил, для их оформления необходимо воздействие того начала, которое оформило жизнь наших западных соседей. Начала латинской культуры» [1439]. Приветствуя падение самодержавия, Соловьев видит в этом исторический шанс для возрождения русской церкви в единстве церкви вселенской и в союзе с католической церковью: «… взоры русского церковного народа обращаются туда, где извека был центр сверхнародной, вселенской церкви, — к Риму»; «Только в католической церкви живет идеал сверхнародный, вселенский, и только эта церковь может вдохнуть дух жизни в слагающееся тело демократической Европы» [1440]. Воцарение большевиков Соловьев воспринял, в развитие этих же построений, на свой лад — как торжество антиевропейских начал, несущих гибель русскому государству и русской церкви, как религию «оргийного безумия» и «продолжение той же Распутинской истории»; решительно не принимая «скифских» настроений и блоковской «музыки революции», он заявлял: «Нам страшно то, что строгий и милосердный Христос заменился слащавым и жестоким лжехристом, национальным богом древней Скифии. Новому союзу славянофильства с анархизмом мы желали бы противопоставить вселенский и евангельский идеал» [1441].

Весной 1918 г. Сергей Соловьев окончил Духовную академию, после чего, спасаясь от московского голода и разрухи, на два года обосновался в Саратовском крае — учительствовал в селе Большой Карай, затем работал в уездном городе Балашове. Обстоятельства этой жизни воссозданы им в автобиографической поэме «Чужбина» (1922) [1442] — правда, далеко не все из самых существенных: умолчано, например, о том, как одна из проходящих частей или банд повела его на расстрел и как его пощадили только благодаря мольбам жены [1443]. За годы жизни в провинции разладилась семейная жизнь Соловьева: жена Татьяна оставила его и сошлась в Балашове с Г. Е. Омитировым. В Москву Соловьев возвратился один. В Москве же на Рождество 1920 года он принял решение о присоединении к католической церкви — вошел в общину русских католиков восточного обряда [1444]. Правда, внутренние колебания продолжались еще довольно долго; в письме к Андрею Белому от 19 декабря 1922 г. Соловьев признавался: «Я отвергнут и католиками, и православными, но всё с большой бодростью чувствую, что иду по правильному, хотя очень опасному и скользкому пути» [1445]. Вернувшись в лоно православия в 1921 г., он, однако, в 1924 г. окончательно связывает себя с московской общиной русских католиков (26 августа 1924 г. датировано обращение к Католической миссии с предложением Ватиканской библиотеке рукописи Вл. Соловьева «История и будущность теократии», подписанное: «Племянник Владимира Соловьева, католический священник восточного обряда Сергей Соловьев» [1446]).