Абсурд и вокруг: сборник статей

В последующей философской мысли выделяются два сорта ответов на этот вопрос, которые организуются в традиции эмпиризма и рационализма. В эмпиризме предполагается, что опыт мира дает основу порядка слов. Это представление акцентирует внимание на концепции истины как согласования слов и вещей, суждений и положений дел. Подлинный смысл обретается суждениями, отражающими или выражающими мир вещей, те же, которые никак не проверяются опытно, объявляются с той или иной мерой жесткости бессмысленными или абсурдными (особенно — в позитивистской традиции), Использование неверифицируемых суждений приемлемо только постольку, поскольку они описывают еще не исследованные области опыта, однако предполагается, что по мере развития науки они станут проверяемыми. Такая тенденция оставляет вопросы, касающиеся употребления концептов, а также всех пользующихся ими научных дисциплин — помимо философии, речь идет о логике, математике, физике и пр.

В противовес концепции согласования слов и вещей рационализм утверждает, что смысл суждений обретается их связью как раз с концептами [422]. Но для обоснования значения последних оказывается необходимым вновь использовать метафизические концепции (такие, как концепция врожденных идей). С учетом этого рационализм, в сущности, воспроизводит логику платонизма и схоластического реализма: смысл суждений определяется их связью с метафизическим порядком. Его постижение и согласование с ним всего человеческого мира обеспечивается разумом (абсурд же, напротив, обеспечивается недостаточной разумностью людей: «сон разума рождает чудовищ»). Концепция рационализма также не избегла трудностей. Так, поскольку постижение метафизического порядка обеспечивается в значительной мере развитым разумом, то, как ни странно, одни и те же суждения будут представать как осмысленные в одних случаях (например, в системе Гегеля) и бессмысленные — в других (речь необразованного человека). Кроме того, версии метафизического порядка в разных концепциях рационализма весьма многообразны и неоднозначны, а потому можно сказать, что претензия избежать релятивизма (который связан с многогранностью опыта) приводит к догматизированному релятивизму, когда каждый из философов-рационалистов утверждает, что именно его система является наиболее адекватным постижением метафизического порядка. Поскольку метафизика всегда сохраняет гипотетичность, то очевидность абстрактных суждений (как это прекрасно показал еще Кант) можно подтверждать или опровергать сколько угодно (например, прав Хайдеггер, описывающий человека как бытие, или Сартр, описывающий его как ничто). Следует также учитывать, что, как показало последующее развитие философии, концепции метафизического порядка далеко не всегда рационалистичны (например, для Ницше смысл суждений определяется их связью с телесностью человека, с тем, что он называет «Самостью» [423]). Во всяком случае, очевидно, что ни рационализм, ни эмпиризм не могут рассматриваться как окончательное разрешение вопроса о смысле [424]. Именно с этим, а также с теми глобальными культурными трансформациями, которые начинаются в девятнадцатом и в полной мере осуществляются в двадцатом веке, связаны современные поиски описания смысла и значения, абсурда и нонсенса.

Проблема соотношения смысловых структур до ситуации интенсификации межкультурной коммуникации решалась двояко: либо постулировалось превосходство одних культур над другими, либо предполагалось, что все культуры по-своему развертывают одни и те же смыслы. На раннем этапе развития культур господствовало представление о приоритете собственной культуры над другими (суждения, подобные тому, что «грек более цивилизован, чем варвары, а потому он лучше видит суть вещей»). Впоследствии, с развитием связей между культурами, а в особенности в результате экспансии (в том числе военной) одних культур на другие предполагалось, что определенная культура (не обязательно собственная, но — доминирующая, такая как античная, римская или арабская) в большей степени способствует постижению смысла, чем другие (в качестве абсурда представали все специфические особенности других культур). В представлении о значении культуры первостепенную роль играл язык. В различных регионах средневекового общества латинский, древнегреческий и арабский языки доминировали как главные носители смысла (в том числе религиозного). По отношению к другим языкам они выступали мерилом организации смысловых структур, значений и, соответственно, определения бессмысленного или абсурдного.

Ситуация радикально изменяется в эпоху Просвещения. На место представления об иерархии культур в соответствии с глубиной усмотрения ими смысла приходит постулат равноправия культур в постижении смысла. Поскольку смысл диктуется опытом и разумом, то принципиально любая культура может быть ареной разворачивания единого универсального смысла. Правда, при этом практически всегда утверждается, что в одних культурах в результате специфического исторического развития, особой организации практической и теоретической деятельности, пространство смысла раскрывается более адекватно, чем в других (абсурд как противоречие универсальному смыслу может все же характеризовать всякую, в том числе высокоразвитую культуру). Образцом культурного развития выступают западноевропейские культуры, однако предполагается, что всякая культура в своем развитии способна достигнуть той же степени постижения смысла, что и «образцовые».

Интенсивные процессы взаимодействия между западноевропейскими и восточными культурами, а в еще большей мере этнографические исследования ставят под вопрос приоритет смысловых структур западноевропейских культур, а также универсальность смысла вообще. Становится ясно, что различия между культурами нельзя сводить только к отличию в том, что представлялось несущественными факторами (быт, техника или незначительные культурные программы). Напротив, различия касались самого существенного — представлений о сверхъестественном и естественном порядках мира. Что касается религии, то нельзя было больше утверждать, что христианский смысл культа воспринимаем всеми народами одинаково (в частности, это выразилось в появлении таких «странных» значений, как «чернокожий Христос» или «жаркий рай»), и тем более, что именно христианство преобладает над другими религиями в вопросе смысла (детальное изучение восточных религий выявило их глубокую философскую проработанность, что же касается точности используемых в них знаний, то зачастую они демонстрировали даже большую точность, например в вопросе хронологии). С другой стороны, попытка говорить о различных именах для единого Бога оказалась также несостоятельной (в свете принципиальной неантропоморфности Бога в ряде религий, прежде всего в исламе, или даже невозможности его выделения в качестве уникального существа, а также в связи с существенной неоднозначностью его основных значений в различных религиях) [425]. Все это заставляет рассматривать культуры как уникальные явления и делает необходимыми включенные исследования (подобные проводимым в феноменологической социологии, этнометодологии и т. д.).

Интересной с точки зрения трансформаций видения культур в XX в. предстает концепция Шпенглера, одна из последних попыток усмотрения универсальных смысловых параллелей между разными культурами (в особенности между так называемыми «великими культурами») при одновременном признании нередуцируемого своеобразия («души») каждой из них. Шпенглер, правда, сильно недооценивал межкультурную коммуникацию: с его точки зрения, культуры могут обмениваться только технологиями, но не существенными культурными программами [426]. Впоследствии именно обмен культурными программами, взаимодействие и взаимная их трансформация становятся важными темами гуманитарных исследований [427].