Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев

Эти ранние этапы развития календарных обычаев, начавших складываться еще в общинно-родовую эпоху, А. Н. Веселовский прослеживает главным образом на материале неевропейских народов. Но ранние формы или их пережитки видны и в обрядности народов Европы. На этом последнем материале А. Н. Веселовский прослеживает со всеми подробностями и постепенное освобождение поэзии от ее обрядовых рамок, от связи с календарными обычаями, и развитие обособленных жанров поэзии — эпоса, лирики, народного театра. Особенно обстоятельно исследуются «аграрные хоровые игры».

Концепцию А. Н. Веселовского продолжил и развил его ученик Е. В. Аничков. Хотя его капитальное двухтомное исследование «Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян» (1903–1905) посвящено специально только весеннему циклу обрядов, но по существу оно охватывает проблему аграрного культа в целом. Отправной тезис у Аничкова тот же, что и у Веселовского: материальные потребности и хозяйственная деятельность древнего земледельца.

«Исходным пунктом всякого исследования обрядового обихода, — писал Аничков, — должны служить… прежде его реальные условия быта, т. е. насущные потребности первобытного человека в каждый данный момент его хозяйственного года». [34] Напоминая о полной зависимости древнего земледельца от сил природы, автор пишет далее: «Исходя из чисто материальных потребностей человека, живущего начальным хозяйством, я и постараюсь представить основные черты хозяйственно-бытовой психологии этой поры года» т. е. весны. — С. Т.). [35] Е. В. Аничков оговаривается, однако, что проблема не так проста, как кажется: весна — время напряженного труда для крестьянина, но в то же время это и самое голодное для земледельца время года (а для скотовода, напротив, — время относительного изобилия).

Красота же весенней природы была для первобытного человека совершенно непонятна. Однако, чувствуя пробуждение благотворных сил природы, человек стремился обрядами закрепить их и связать «наплыв животворящей силы» с своей собственной судьбой. [36] Отсюда и весенняя обрядовая поэзия, веселые песни и пляски молодежи, средневековые «воинские весенние потехи» (рыцарские, солдатские песни, спортивные игры и пр.). [37] Отсюда и эротические мотивы в весенних песнях и играх, время сватовства, любовных гаданий и т. п., [38] но не свадеб, ибо излюбленное время народных свадеб, по хозяйственным соображениям, — зимние святки и масленица. [39]

Исследование Аничкова особенно ценно тем, что автор вместил в него огромный фактический материал, расположив его по эпохам — от средневековой рыцарской, лирической и пр. поэзии до фольклорных текстов новейшей записи. При этом он, ставя в центр своего интереса проблему генезиса народной поэзии, не упускал в то же время из вида народных, обрядовых ее корней. Больше того, именно связь с обрядностью считал он самым надежным критерием для отличия народной песни от поэзии книжного происхождения. «Именно стоя на твердой почве быта и обрядности, — писал он, — можно найти критерий, чтобы решить, какую песню считать народной и какую, напротив, отвечающей характеру чисто литературного творчества». [40] Обряд придает песне особую устойчивость, под его прикрытием может сохраняться песня многие столетия. Особый символизм, присущий народной песне, можно понять только через обряд. [41]

Таким образом, у Аничкова получается общая историческая схема развития: «От обряда к песне» (заголовок 1-го тома) и «От песни к поэзии» (заголовок 2-го тома).

Е. В. Аничков признавал огромное значение исследований Маннхардта, который первым поставил изучение календарных обрядов на научную высоту, но в то же время критиковал и его, и Фрэзера за односторонность взглядов, за разыскивание всюду «лесных духов» и «духов растительности». [42] Однако он и сам впадал в односторонность, априорно отрицая следы образов древних богов в народной обрядности. [43]

Как бы то ни было, но Маннхардт и Фрэзер, с одной стороны, Веселовский и Аничков — с другой, хотя и подходили с разных позиций к исследованию народных календарных обычаев (у первых интерес к верованиям, у вторых к литературе), но приходили к одним и тем же по существу выводам — о первичности обрядового действа, связанного с хозяйственной трудовой деятельностью человека.

От концепции В. Маннхардта отталкивались и другие новейшие исследования, каждый раз упрекая его в односторонности, упрощении и т. п., наиболее резко — современный шведский этнограф-фольклорист Карл фон Сюдов. В статье «Теории Маннхардта о последнем снопе и демонах плодородия с современной критической точки зрения» (1934) Сюдов решительно отверг эти теории как надуманные и не соответствующие фактам. По его мнению, Маннхардт, бывший сторонник мифологической школы, так и остался под ее обаянием и даже в поздних своих трудах продолжал всюду искать мифологические образы. На самом деле обычаи и обряды с первым снопом и с последним снопом не заключают в себе, по Сюдову, никакой мифологии: просто люди радуются окончанию тяжелой страды, хотят отдохнуть и повеселиться. Взрослые часто пугают детей «хлебным волком» и другими страшными вещами, но сами в них не верят. А почему именно к первому и к последнему снопу приурочены жатвенные обычаи? Потому, полагает Сюдов, что в силу «эмоциональной ассоциации» всякий «первый» и «последний» предмет всегда привлекает к себе особое внимание человека. Значит, Маннхардт просто не заметил, что в данном земледельческом обычае проявляется общий закон психологических ассоциаций. [44]

В позднейшей работе «Понятия первого и последнего в народной традиции с особым вниманием к жатвенным обычаям» (1939) Сюдов более подробно изложил свою точку зрения, впрочем, уже заметно ее видоизменив. Все «первое», начало всякой работы, полагает он, возбуждает опасения и суеверный страх у человека: первый сноп — только частный пример этого. С другой стороны, «первое» и «последнее» вообще между собой психологически связаны уже по одному тому, что то и другое выделяется из массы повторяющихся явлений. Что же касается «культа плодородия», постоянно упоминаемого в литературе, то это скорее выдумка «высших классов» и кабинетных ученых: крестьянам не до культа, плодородие земли есть для них повседневное явление и они боятся только порчи. [45]

Эта критика, конечно, малоубедительна. Считать, что народным массам (крестьянам или рабочим) «не до культа», ибо они заняты хозяйственными заботами, — это значит перевернуть вверх ногами всю историю религии. Что касается проверки непосредственно на местах, верят ли крестьяне действительно в «хлебных волков» или в «хлебную матушку» и т. п. (по Сюдову такая проверка дает отрицательные результаты), то не надо забывать, что со времени исследований Маннхардта прошло около 100 лет, в течение которых в Европе произошла полная механизация и машинизация сельского хозяйства, огромная культурная революция и было бы действительно странно в современной немецкой деревне искать веру в «хлебных волков».

Мысли же Сюдова о значении «первого» и «последнего» предметов для народных верований и обрядов интересны. Они близки к идее ван Геннепа об «обрядах перехода», но ничуть не противоречат концепциям Маннхардта и Фрэзера.

С некоторых пор замечается в науке и еще один существенный поворот: дело идет об иной, чем прежде, оценке игрового момента в народной календарной обрядности. Игра, развлечения, смех, шутки — все это достаточно наглядные черты всякого праздника, тем более народного; не замечать их и раньше было невозможно. Но эти компоненты любого праздника обычно считались чем-то добавочным, второстепенным. На них чаще смотрели как на выродившийся остаток чего-то более серьезного, например магических обрядов плодородия. Современное состояние народных праздников с их весельем, играми, танцами и пр. рассматривается как последнее, что осталось от традиционных ритуалов с утратой ими серьезного культово-магического или хозяйственного значения.