Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Достаточно важной для авторов зерцал была группа вопросов о причинах разнообразия нравов, их контрастности, об источниках добродетелей и пороков в душе одного и того же человека, наконец, о факторах их изменчивости. С решением этих вопросов связывались возможность влияния на человеческие нравы в желательном направлении, выбор форм, методов, приемов подобного воздействия.

Вот как излагает аль-Маварди «то, на чем стоят люди верующие»: «Всевышний Аллах поместил их (нравы.—А. И.) в душу, вложил их в нее врожденными по воле Своей и такими, какие Он определил, чтобы соответствовали они обстоятельствам рабов Божьих. И сделал он различия нравов подобными различиям внешнего вида и обликов, чему есть причина, от воления человеческого не зависящая» [305]. Ясно без комментариев, что нравы тем самым выводятся из-под человеческого воздействия.

Аль-Маварди приводит далее и точку зрения «некоторых знатоков медицины», считающих, что нравы человека зависят от темперамента, т. е. смеси жидкостей, или «начал», в его теле. Гневливость и раздражительность, например,— следствие обилия желчи в организме (наше — «желчный человек»). Полнокровный человек горяч, смел, а то и нагл, нахален. Кротость и терпеливость зависят от количества флегмы («флегматичный» человек). Если все телесные жидкости; уравновешены, то и нравы человека умеренны, и он в этом случае добродетелен. Отступления от меры — недостаток или излишество — имеют следствием превращение добродетелей в пороки. Эта концепция, своего рода гуморальная этика,, восходит к Галену; она была широко распространена среди: средневековых мыслителей, что свидетельствует о ее экспликативной ценности для них. Ее мы находим у Яхйи Ибн Адш в его «Очищении нравов» и в одноименной книге Мискавайха [306]. В редуцированной форме просуществовала она и до нашего времени (учение о темпераментах).

У ряда авторов княжьих зерцал прослеживается выраженное стремление рассматривать нравы как некие телесные состояния. Впрочем, идея темпераментов в ее этическом приложении исходит из того же — зависимости душевных свойств от состояний тела. Отдельные создатели зерцал предлагают даже телесную локализацию нравов, связывая; их с определенными частями организма и их состояниями.. Рассуждая о трусости, Ибн аль-Азрак прямо указывает на «место ее возникновения» (манила?) — средостение сердца т легкого. Когда легкое «утесняет» сердце, сдвигает его с привычного места, сердце поражает «трясение», и человек трусит, т. е. испытывает страх и совершает трусливые поступки [307] (вспомним, что в русском языке есть выражение того же плана: «поджилки трясутся», «сердце не на месте»). В таком случае «непоколебимость сердца» (сабат аль-кальб) (так определяется смелость у цитируемого мыслителя) нужно понимать буквально — как то, что у смелого человека: сердце не «утесняется» ни легким, ни чем-то еще.

Локализовано у Ибн аль-Азрака и благочестие (благочестивость — таква). Он так и говорит: «место благочестия»—- и, основываясь на буквальном понимании хадисов Пророка, находит его в сердце как части организма [308]. У того же автора при перечислении «телесных совершенств», которые должны наличествовать у министра, неожиданно упоминаются «искренность, или частность языка» (сидк аль-лисан)у «молчаливость языка» (самт аль-лисан), причем язык — эта телесный орган [309]. Эти «совершенства» (камалят) языка дополняют «законченность», «завершенность» (тамам) частей и органов человеческого тела.

И у Ибн Аби-р-Раби в его «Пути владыки в устроении владений» мы находим достаточно подробную концепцию такого рода — назовем ее «органической этикой». Своеобразным эпиграфом к взглядам этого мыслителя могли бы стать его этико-философские размышления о том, что «нравы» (ахляк) именуются именно так потому, что существует связь между ними и телосложением (хилька). Он не забывает упомянуть о том, что «большинство медиков считают, что нравы зависят от ,,темперамента тела“ (мыз ад ж аль-бадан} и являются благими (букв. „прямыми"), если тело здорово, и изменяются, если в нем происходят нарушения» [311]. Соединяя свой «этический организм» с популярной идеей мерыг Ибн Аби-р-Раби одновременно увязывает нравы с отдельными органами человека и их состояниями. Если темперамент мозга умерен, то человеку присуща мудрость; в делах она? обеспечивает успех. Если же мозг перегревается, т. е. выходит из состояния умеренного темперамента, то человек: становится безрассудным, опрометчивым, легкомысленным.. Охлажденность мозга приводит к тяжеловесности и медлительности в поступках. Умеренный темперамент сердца обеспечивает умеренную храбрость. А если сердце перегреется,, то человеку свойственны дерзость, гневливость, заносчивость. Холодность сердца приводит к слабодушию (малодушие — махана ан-нафс) и лени. Наконец, темпераментная уравновешенность печени дает умеренность, неприхотливость, целеустремленность. Увеличение ее температуры обусловливает алчность, прожорливость и даже непомерное их увеличение,, охлажденная печень — слабый аппетит и утомляемость [312]. Умеренность, охлажденность, разгоряченность «нравственных» органов зависят от пневмы (рух), которая циркулирует’ во всем теле, а исходит из сердца [313].

Разнообразие и противоречивость, противопоставленность человеческих нравов автор книги «Приятный плод для халифов» (опубликована лишь частично) Ибн Арабшах объясняет фундаментальной неоднозначностью, противоречивостью' самого мира, состоящего из четырех стихий (первоэлементов) — воздуха, огня, воды и земли. Их двойственность реализуется в «пользе» (манфа'а) и «вреде» (мадарра), которые обнаруживаются в каждой стихии.

Взять хотя бы воздух. Ибн-Арабшах его не называет, а употребляет многочисленные названия, применяемые для обозначения движения воздушных масс,— просто ветер, утренний зефир, ветерок, разносящий весенние ароматы, ураган, вихрь, смерч, самум, суховей. И если одни ветры весной одевают деревья цветами, радуют глаз, ублажают тело, исцеляют недуги, то другие срывают листья и сбрасывают недозрелые плоды, а то и вырывают деревья с корнями, несут пыль и песок, здорового делают больным [314].

Взаимно противоположными свойствами обладает вторая стихия — огонь. Он сжигает то, к чему приближается, уносит то, до чего дотянется, иссушает, губит прекрасное, пожирает с жадностью все, что ему попадается, все чернит своим дымом, тела заставляет страдать, обжигая их, уничтожает памятники и разрушает строения. Но он же и доводит пищу до готовности, делает ее годной к употреблению, дает свет, согревает продрогшего, выводит на верный путь того, кто заблудился в пустыне или в горах [315].

Вода утоляет жажду, способствует росту, охлаждает грудь, взращивает посеянное, несет корабли со странниками и грузами. И сказал Всевышний, что всякая вещь живая — из воды. Но если разбушевалась вода, то она топит корабли и уносит пешего и конного, вырывает деревья и разбивает камни, уничтожает посевы и плодоносные растения, перекрывает проходы и размывает дороги. «Да упасет нас Всевышний от ночного селя» [316],— заканчивает Ибн Арабшах этот период.

Польза и вред слились и в последней стихии — земле. Она рождает виноград и кислый и сладкий, финики разных сортов и качества, из нее — цветы и чертополох, она дает и дрова на растопку, и пропитание людям. Но если поднялась пыльная буря, она ослепляет людей. Одним словом, «в ней сладость и горечь, сорные травы и пшеница, нежное и грубое, хорошее и плохое. Она — и постель для спящего, и смертное ложе».