В поисках личности: опыт русской классики

Этот вопрос встал перед Россией в прошлом веке. «Одной из наиболее важных причин рабства, в котором обреталась Россия, — писал в 1850 году Герцен, — был недостаток личной независимости; отсюда — полное отсутствие уважения к человеку со стороны правительства и отсутствие оппозиции со стороны отдельных лиц; отсюда — цинизм власти и долготерпение народа. Будущее России чревато великой опасностью для Европы и несчастьями для неё самой, если в личное право не проникнут освободительные начала. Ещё один век такого деспотизма, как теперь, и все хорошие качества русского народа исчезнут» {16}. Николаевская эпоха давно в прошлом, а многие по-прежнему никак не могут понять важности личностного начала для создания духовных ценностей. Нельзя, однако, самим жить в безличностном мире, а при этом воспринимать и понимать великих творцов, бывших прежде всего личностями.

Обращаясь к прошлому, мы убеждаемся: Россия не раз и не два предпринимала попытки цивилизационного устроения. Причину постоянных неудач на этом пути хорошо объяснил Ключевский на примере деятельности Петра Великого. Пётр, писал он, «надеялся грозою власти вызвать самодеятельность в порабощённом обществе и через рабовладельческое дворянство водворить в России европейскую науку, народное просвещение как необходимое условие общественной самодеятельности, хотел, чтобы раб, оставаясь рабом, действовал сознательно и свободно. Совместное действие деспотизма и свободы, просвещения и рабства — это политическая квадратура круга, загадка, разрешавшаяся у нас со времени Петра два века и доселе неразрешённая» {17}.

Без свободы подлинная цивилизация невозможна. Самодеятельность человека — необходимое условие современного цивилизованного общества. В каком-то смысле свобода даже важнее демократии, о чём говорил недавно Р. Конквест: «Государство не может быть выше права, выше закона. Англия сначала обрела политическую свободу, а потом стала демократичной» {18}. Нынешние «староверы» выступают против гласности, апеллируя к русской классике, что она-де обходилась сама по себе, не нуждаясь будто бы ни в какой свободе для создания шедевров… Но откуда, например, следующие слова? «О, не верьте, не верьте, почтенные иноземцы, что мы боимся благодетельной гласности, только что завели — и испугались её, и прячемся от неё… Это только показывает, что у нас ещё много господ точно с ободранной кожей, около которых только пахни ветром, так уж им и больно; что у нас ещё много господ, которые любят читать про других и боятся, когда другие прочтут что-нибудь и про них… Нет, мы не боимся гласности, мы не смущаемся ею» {19}. Надеюсь, руку Φ. М. Достоевского всё же узнали, но ведь так и хочется спросить, когда эти строки написаны. Ощущение, что не позавчера даже, а сегодня или послезавтра.

Мы боимся сложности. Иногда советские писатели «изображали» что-нибудь из партийного постановления и таких критики тут же объявляли философами. Мы были недалеки от «правды». Потому что наша философия в массе своей (за редкими исключениями) тоже занималась сопряжением очередных постановлений — только не с картинками «из жизни», как писатели, — а с положениями из университетских учебников истмата и диамата, подыскивая актуальные на данный момент категории.

Актуализация отечественной философии важна не только для узких специалистов. Как известно, русская философия развивалась в недрах литературы. Не менее (если не более) верно и обратное: русская литература прошлого века оплодотворялась и обогащалась философской мыслью. «Затухание» философии автоматически сказывается на других областях духовного производства (будь то литература, искусство, литературоведение, искусствоведение и т. п.), чему мы сами были и являемся свидетелями.

Отечественная мыслительная традиция — в её высших точках — отличалась плюральностью, сложным взаимопереплетением и взаимоотталкиванием философской мысли даже внутри одного «лагеря». Скажем, историософия Н. Г. Чернышевского отнюдь не совпадала с историософией А. И. Герцена. А В. С. Соловьёв совсем не походил на К. Н. Леонтьева или В. В. Розанова. Понимание этого многообразия существенно важно для становления сегодняшней духовной жизни.

Ведь даже клянясь отечественной классикой, многие лишь спекулируют на ней. Мне довелось слышать, как один писатель, говоря, что он во всём следует заветам русской классики, патетически заявил, что он «государственник, как Лев Толстой». Что тут скажешь?! Назвать врага всех государственных форм жизни «государственником» — это надо уметь!

Нельзя понять явление культуры, взяв его изолированно. Контекст необходим, беда лишь в том, что не всегда он осознаётся: один учёный ничего не хочет знать, кроме славянофилов, другой — западников, бывший «правоверный» — кроме революционеров-демократов. Последние находятся в самом плачевном положении, убитые тем самым образом и стилем мышления, против которого они всю свою жизнь воевали. Взять хотя бы диссертацию Чернышевского, о которой современный прогрессивный интеллигент не может слышать без зубовного скрежета, называя её родоначальницей всего мертвящего в нашем искусстве. Стоит, однако, посмотреть на неё в историческом и культурном контексте, чтобы убедиться в невероятной гуманистической силе этого трактата.

Пример с диссертацией Чернышевского мне представляется одновременно классическим и вопиющим примером чтения того, что не написано. Мы привыкли читать чужими глазами, а в результате принимаем трактовки, спорим с трактовками, но за ними не видим текста, подлинного, живого явления отечественной культуры. Нам стало удобнее не видеть, приспосабливая к своим пристрастиям и антипатиям нечто, имеющее название «Эстетические отношения искусства к действительности», но на самом деле рождённое перьями недалёких последователей, толкователей, злопыхателей и откровенных вивисекторов прошлого, столь процветавших в 40-е годы уже нынешнего столетия. Мы оказались не в состоянии увидеть подлинный смысл диссертации Чернышевского, который, быть может, более актуален, чем выдуманный и нам не симпатичный, более нам нужен в борьбе за человеческую перестройку жизни, чем шаблонно-прогрессистское неприятие фразы об искусстве как «учебнике жизни», взятой якобы из школьной прописи. Попробуем, однако, прочитать то, что было написано.

Эстетическая теория великого русского мыслителя до сих пор почти не рассматривалась в контексте тем и проблем, поставленных русской художественной культурой, тех символических образов, в которых литература выражала своё понимание крепостнической действительности. А русская литература в те годы, как мы знаем из школьной программы хотя бы, была той единственной трибуной, с которой поднимались вопросы, волновавшие общество. Её темы, её образы были тем реальным материалом, на котором вырастала и на который опиралась русская философия и общественно-эстетическая мысль (тут можно назвать имена и Чаадаева, и Белинского, и славянофилов, и Герцена). Диссертация и явилась, в известном смысле, теоретическим выражением и завершением целой эпохи противоборства русской художественной культуры с самодержавием.

«Первый главный тезис, изложенный в сочинении, — писал о диссертации теоретик «чистого искусства» Николай Соловьёв, — есть определение прекрасного… Но в чём же состоит это определение, так категорически выставленное в статье? «Прекрасное есть жизнь». Но это не определение. Тут неопределённое определяется ещё более неопределённым, прекрасное — жизнью. А что такое жизнь?..» {20} Очевидно, с точки зрения строгих категорий, принятых в классических философских системах немецкого идеализма, определение Чернышевского не выдерживало критики. Но, не говоря уже о материалистическом пафосе этого определения, давайте вспомним общественно-исторический и художественно-культурный контекст, эпоху, когда создавалась диссертация Чернышевского, — чтобы основной его тезис обрёл культурно-историческую обязательность, наполнился реальным смыслом.