Республика словесности: Франция в мировой интеллектуальной культуре

Но что из того, что заключения Ницше о французской теории относительно историографии отвергаются одним историческим департаментом и двумя прогрессивными журналами? Вполне очевидно, что историки агрессивно ведут себя с конкурирующими областями знания. «Критикл инквайери» и «Октобер» слишком часто проявляют самодовольство двух разных видов знаточества — иначе говоря, двух видов языковой политики. С одной стороны, «Критикл инквайери» критикует французскую теорию в спиритуализированном/идеализированном разрезе, для которого характерно этическое требование «ответственности за других», поддерживающее либеральную гегемонию над субъектом: «мы знаем», кто такой субъект, чего ему нужно или недостает. С другой стороны, «Октобер» предпринимает более открыто политизированное вторжение во французскую теорию и радикально историзирует — канонизирует — настоящее, чтобы возвысить историческое сознание, сделать его самостоятельной творческой ставкой. Оба журнала используют историографию для утверждения обязанностей и потребностей — сочетания историцизма и психологизма — и дают понять, что первоочередной задачей является успокоение аудитории. Иначе говоря, «Критикл инквайери» и «Октобер» дают своим читателям надежную веру в значимость идеи «духа», а «Октобер» в то, что у современного разделения искусства/истории искусства есть прошлое — сюрреализм, — которое позволяет нам измерять настоящее. Ни в одном из этих журналов читатель не найдет идей, которые были бы заметны под новым обличием старого процесса (канонизации), поскольку, когда заявляешь о собственной «прогрессивности», разве может это означать обычный перевод политических и институциональных приверженностей на язык истории?

Если пользоваться терминами Поля де Мана, — того самого де Мана, чья репутация в Соединенных Штатах была уничтожена тяжелыми личными обвинениями в прошлых проступках, — то «Критикл инквайери» и «Октобер» ставят еще один весьма странный вопрос: к чему столько истины без иронии или что стоит за «правильным дистанцированием» от прошлого/настоящего, за их «исправлением» и идеализацией? Отвечая на вопрос, «что такое историзация?», де Ман предполагал, что она связана с сочетанием в репрезентации иронии и невинности. В статье «Понятие иронии» из сборника «Эстетическая идеология» он пишет, что «ирония вторична по отношению к исторической системе». Де Ман имел в виду, что литературность, риторика и текстуальность нарратива всегда поглощаются его инклюзивностью, устанавливающей дистанцию между «тогда» и «сейчас». Нарратив может быть ироничен по отношению к другому нарративу, но не к собственному изложению вещей. В том же тексте история предстает не как идея темпоральности, но как «возникновение языка власти из языка познания». Наши излюбленные идеи возникновения, продолжает де Ман, выражающиеся словами «случиться», «произойти», не имеют диалектического или континуального характера, поскольку не могут уйти от тропологичности и фигуративности; поэтому история не может иметь место за пределами языка или быть от него отделенной. Аполлонически-мечтательный и неизменно идеалистический образ историографической «мысли» состоит в том, что можно постигать историю без вмешательства языка. Таким образом, заключает де Ман, историография — модель сопротивления языку, поскольку «событию, происшествию оказывается сопротивление путем вписывания его в знание тропов, что само по себе является тропологическим, когнитивным, но не историческим жестом» [225]. Короче говоря, ни одна историческая модель не может избавиться от ею же насильственно установленного смысла и значения, и, подобно скачку от когнитивного к перформативному дискурсу, «ее невозможно объяснить, исходя из тропологической модели» [226]. Историографический дискурс держится на насильственных утверждениях: историографическое письмо всегда чревато насилием в отношении интерпретации и работы языка. Странный итог для этого вида письма — хотя, впрочем, в нем, вероятно, нет ничего странного, поскольку на протяжении 2500 лет мы так и не смогли выйти за его пределы.

Историки и журналы, о которых шла речь, брали из французской теории лишь то, что сочеталось с их проектами историзации — делая настоящее продолжением того, что не должно быть утрачено, и рассматривая «неутраченное» («ответственного субъекта», сюрреализм) как критерий оценки текстов и предметов, интеграции настоящего. Временами историзация может означать потребление настоящего.

Александр Дмитриев

Русские правила для французской теории: опыт 1990-х годов

Подводить итоги изменений российского интеллектуального ландшафта в 1990-е годы — занятие, представляющееся сейчас сколь преждевременным, столь и необходимым. Нижеследующие заметки — не более чем реплика в разговоре, который уже начался на страницах отечественной гуманитарной периодики. Важно и показательно, что такая аналитическая проработка соответствующего массива переводов гуманитарной литературы с иностранных языков, распределения их по странам, авторам и дисциплинам, а также изучение собственно рецепции (наличия/отсутствия вспомогательных статей, справочного аппарата, а также характера рецензий и т. д.) уже начали осуществляться [227]. Субъективность и фрагментарность моих соображений о «французской» интеллектуальной революции минувшего десятилетия в России определяются не только отсутствием надежной объективной базы для полноценной реконструкции этого явления, но и самой особенностью моей позиции «участвующего наблюдателя», чье вхождение в академическую среду пришлось именно на 1990-е годы. Мое рассмотрение французского фактора в становлении нынешнего российского «града интеллектуалов» следует тезисам замечательного очерка Алексея Маркова «Путеводы Псевдоса», посвященного интеллектуально-переводческим стратегиям «Нового литературного обозрения» и «Художественного журнала» [228]. Отмеченная А. Марковым постепенная (и отнюдь не «тотальная» или необратимая!) смена образов интеллектуала-гуманитария от «поэта-философа» к «ангажированному рационалисту» на протяжении минувшего десятилетия происходила не только «внутри» собственно французского влияния на постсоветскую мысль, но и привела, на мой взгляд, в конечном счете и к существенному изменению меры и характера этого влияния уже в наступившие 2000-е годы.

В начале вернуться следует к исходной точке рубежа 1980-х и 1990-х годов, когда была окончательно разрушена монополия официального марксизма-ленинизма в качестве (уже во многом фиктивной) методологической базы любого философского и общегуманитарного исследования. Именно тогда работа с текстами зарубежной мысли, бывшая привилегией немногих профессионалов [229], ранее ограниченная социально — условиями спецхрана и идеологически — необходимостью «критики современной буржуазной мысли» [230], оказалась в принципиально иных условиях открытости и новой востребованности. Вероятно, знаком такой перемены можно считать изданный «Политиздатом» в 1991 году 150-тысячным тиражом словарь «Современная западная философия», составителями которого были B. C. Малахов и В. П. Филатов. В этой панораме современной западной мысли Ницше, Шпенглер и феноменологическая терминология, относимые так или иначе к началу или первым десятилетиям XX века, соседствовали со статьями о Делёзе, деконструкции, шизоанализе и постструктурализме. Авторы последних — Н. С. Автономова, А. В. Гараджа, М. К. Рыклин, наряду с В. А. Подорогой и другими, стали основой того круга отечественных философов, который был проводником обозначенной нами «французской» интеллектуальной революции 1990-х годов. (Разумеется, большинство из них занимались рецепцией и разработкой идей новейшей французской философии в институциональных структурах и малотиражных, ротапринтных изданиях Института философии или Института научной информации Академии наук еще в 1970–1980-х годах.)