Символ и ритуал

Процесс этот в различных группах и при разных обстоятельствах протекает неодинаково, и нет строгой детерминированности, в последовательном переходе от одной фазы к другой. Так, например, неудача восстановительных действий может обернуться регрессом к кризису, а в недавно образованных группах, где еще не сложились правовая или ритуальная системы, может произойти немедленное раздробление группы, необратимый раскол.

И все же допустимо считать, что вычлененные фазы являются дифференцирующими признаками процесса социальной драмы. Социальная драма, вернее, целая вереница социальных драм, происходивших в определенный период в определенном локусе, — вот что стало объектом изучения Тэрнера. И не только введение понятия социальной драмы явилось новшеством. в общественных науках, но и сам метод исследования, обоснованный ученым в книге «Раскол и преемственность в африканском обществе», оказался новаторским (его приветствовал в предисловии к этой книге крупнейший социолог Макс Глюкман) [11, с. IX–XIII].

Напоминая афоризм В. Блэйка о том, что «Общие формы обретают жизнь в Частностях», Тэрнер полагает, что он прекрасно суммирует примененный им метод. «Социальная драма, — по его словам, — это описание ряда, уникальных событий, в которых частные личности, движимые всеми видами мотивов и частных целей, взаимодействуют множеством различных способов. Однако сама уникальность этих событий высвечивает структурные закономерности, которые их пронизывают. Восстановительный обычай впитывает в себя частные особенности поведения и заново устанавливает, пусть и на краткий срок, главенство регулятивного обычая» [11, с. 330].

От признания всеми ндембу общей системы ценностей и общего набора норм в первую очередь зависит сознание национального единства, поскольку, по мнению Тэрнера, это единство — скорее нравственное, чем политическое, и. связи родства и экономической кооперации per se недостаточно сильны ни для поддержания целостности народа, ни для сохранения структуры деревни. (А между тем ндембу сознают и гордятся своим единством как дискретной группе и как субгруппы «великой нации луанда».). Какими же социальными механизмами регулируются и периодически заново одушевляются общие нормы и ценности? Оставляя в стороне процесс образования, в котором. дети знакомятся с основными ценностями группы, а также правовые механизмы, Тэрнер указывает на ритуал как на более важное средство постоянного поддержания общих норм и ценностей народа, поскольку сложная система ритуала связана с символом, подражанием и восприятием, т. е. опирается на доминантные стороны человеческой психики.

Прежде чем перейти к описанию ритуалов ндембу и к тем теоретическим заключениям, к которым приходит Тэрнер в результате наблюдений над ритуалами, необходимо вкратце (следуя за Тэрнером) описать систему верований ндембу.

Религиозные воззрения ндембу складываются из четырех основных моментов.

Во-первых, это вера в Нзамби — верховного бога, который, создав мир, затем предоставил его самому себе (deus otiosus). К Нзамби никогда не обращаются ни в молитве, ни в ритуале, хотя бытует представление, что духи предков иногда заступаются перед ним за своих живущих родственников, пострадавших от какой-либо напасти. Можно проследить также слабо выраженную связь этого бога с погодой и плодородием.

Второй компонент — это вера в существование духов предков, или «теней», обладающих силой даровать живущим родичам блага жизни или лишать их. По убеждению Тэрнера, этот компонент играет едва ли не доминантную роль и позволяет назвать религию ндембу не теистической, а манистической и антимистической.

Третье — это вера в действенность «снадобий», приготовленных из определенных растительных или животных «веществ» и предназначенных для причинения вреда или добра при условии, что эти снадобья приготовляются и используются квалифицированными специалистами во время ритуала. Последнее обстоятельство чрезвычайно важно, поскольку сила, заключенная в снадобьях, скрыта и нуждается в том, чтобы ее высвободил некто, сам обладающий ритуальной силой.

В-четвертых, существует вера в антисоциальную, разрушительную силу колдовства и ведовства (мужчин-колдунов и женщин-ведьм). И ведьмы и колдуны имеют так называемых «сородичей» — монстров или помощных животных, которые действуют иногда как орудия злобы или агрессии их владельцев, а иногда — по своему собственному желанию и вопреки воле их хозяев (это последнее носит особенно зловещий и пугающий характер). Женщины — хотят они или не хотят — наследуют сородичей от покойных родственниц-ведьм. Эти сородичи имеют разнообразные формы низкорослых мужчин с вывернутыми пятками, а также шакалов, сов и крыс. Они убивают в первую очередь матрилинейных родственников и мужей своих хозяек и обладают, по поверьям, невероятной злобностью и завистливостью. Полагают, что ведьмы вместе с сородичами справляют торжество на отрытых трупах своих жертв.

Мужчины-колдуны, однако, не наследуют сородичей, а изготовляют их или выводят из злых снадобий. Они делают деревянные фигурки, оживляя их втиранием крови и снадобий через отверстия в голове, или выращивают демонических существ в горшках у истоков рек. Среди таких выращенных созданий — огромная водяная змея (ilomba) с лицом хозяина и гигантский рогатый пресноводный краб (nkala). Они невидимы для всех, кроме своих хозяев, а также борющихся с ними ритуальных специалистов. При этом женщины-ведьмы, по верованиям, наследуют свою темную силу в том смысле, что женщина «избирается» сородичами умершей ведьмы как новая хозяйка, а мужчины-колдуны вредят по своей воле и злобе. Мужественность, таким образом, соотносится с волюнтаризмом, а женственность — с необходимостью.

Тэрнер называет описанные выше верования «простыми и воистину наивными», отмечая в то же время, что их безыскусность находится в заметном контрасте со сложнейшей религиозной практикой ндембу, каковая отождествляется с обрядами или ритуалами (при большей или меньшей взаимозаменяемости этих терминов). Под «обрядом» или «ритуалом» Тэрнер понимает «предписанное формальное поведение в случаях, не связанных с применением техники, имеющее отношение к верованиям в мистические (или неэмпирические) существа или силы. Но я также определяю „ритуал“ или „вид ритуала“, — продолжает он, — как корпус верований и действий, исполняемых особой культовой ассоциацией. Так, в культуре ндембу существует много видов ритуала, которые можно в целом назвать „ритуалами бедствия“ или „барабанами бедствия“, поскольку ндембу часто используют, слово „барабан“ (ng'oma) как синоним одновременно и типа, и практического исполнения ритуала. Они исполняются культовыми ассоциациями от лица тех, кто поражен бедствием в форме болезни или иного несчастья, причиненных им духами предков, ведьмами или колдунами» [5, с. 15]. (У Тэрнера есть и другие определения ритуала — см., например, статью о символах в настоящем издании.)

Тэрнер предлагает взглянуть на структуру ритуала с четырех точек зрения: 1) символической; 2) ценностной; 3) телической и 4) ролевой. В первом случае ритуал предстает как собрание символов, а символ — как «мельчайшая единица ритуала, сохраняющая специфические особенности ритуального поведения». Во втором — это передача информации о важнейших ценностях и их иерархии. Третья точка зрения — это взгляд на ритуал как на систему целей и средств, которые могут и не иметь религиозного значения. И, наконец, четвертая точка зрения позволяет рассматривать ритуал как продукт взаимодействия различных социальных статусов и положений. Каждая из этих точек зрения способна ухватить лишь один из аспектов структуры ритуала, которая может быть описана полностью лишь при совмещении всех четырех точек зрения.

Тэрнер говорит также о трех способах символической референции: 1) явный смысл, относящийся к эксплицитным целям ритуала и полностью осознаваемый исполнителями; 2) латентный смысл, находящийся на грани сознания субъекта, но способный быть полностью осознанным; 3) скрытый смысл, полностью бессознательный и относящийся к базовому (инфантильному) опыту, общему для всех человеческих существ.