Прошлое толкует нас

Лютеровская критика схоластики — это, если угодно эпистемологическая манифестация бюргерски-предпринимательского умственного склада. Здесь отчетливо выражает себя, с одной стороны, стремление к искренней, непреложной, глубоко субъективной вере по Писанию, другой — доверие к разуму как средству безобманного постижения земных явлений и процессов, «целесообразно обхождения с вещами в мире и правильного, полезного, осмысленного поведения, направленного на приобретен и сохранение мирских благ». [76]

***

Критические расчеты со схоластическим богословием как бы «достраивали доверху» систему реформаторского обличения папства. Римский владыка оказывался главой многотысячной армии церковных магов, самозваных посредников между богом и человеком, и, наконец, титулованных ученых шарлатанов, которые заместили живую веру зыбким спекулятивно-схоластическим богознанием. Возможно ли, чтобы подобный всесторонний обман, продержавшийся в течение веков, был просто человеческим /98/ изобретением? Ужасаясь своей собственной догадке, а затем с неистовой решимостью первооткрывателя, готового идти на крест ради очевидности, Лютер в 1520 году подводит папство под самое страшное из обвинительных понятий Евангелия — под понятиеантихристова установления.

Средневековые сектанты именовали антихристами отдельных пап или существующую церковную верхушку. Лютер, говоря об антихристе, имел в виду папство как таковое, господствующую систему власти и культа. Корень зла, поразившего вселенскую церковь, он усматривал в догмате о непогрешимости, благодаря которому мнение папы ставилось выше «божественного откровения, явленного в Писании». По политико-юридическим нормам позднего средневековья, аттестовать какой-либо институт как «антихристов» значило поставить его «вне закона». Лютер не останавливается перед этим приговором: папство заслуживает насильственного уничтожения, и если бы завтра христиане узнали, что Рим, этот «богом проклятый город», захвачен и разграблен отрядом императорских ландскнехтов, нет, войском самого турецкого султана, им не о чем было бы горевать.

Но не следовало ли отсюда, что христиане должны сами прибегнуть к насилию и учинить своего рода крестовый поход против Рима? В 1520 году Лютер не дает ясного ответа на этот вопрос. Он пытается построить программу массового ненасильственного сопротивления Риму, но по временам не может сдержать праведного гнева, противоречит себе и говорит как проповедник восстания.

Реформатор хотел бы нацелить нацию на терпеливую, основательную и долгую работу по отвержению папства. Римская власть, полагает он, держится суеверием самих мирян. А покуда у папства не отвоевана масса слепых приверженцев, никакие заговоры, бунты и военные походы его не уничтожат. В письме Францу фон Зиккингену, главе дворянского заговора, предложившему свой меч для защиты виттенбергской реформации, Лютер говорит:

«Я не хотел бы, чтобы Евангелие отстаивалось насилием и пролитием крови. Слово победило мир, благодаря слову сохранилась церковь, словом же она и возродится, а антихрист, как он добился своего без насилия, без насилия и падет». [77]

Вместе с тем и в самой «реформаторской трилогии» и в примыкающих к ней полемических /99/ выступлениях Лютера содержится немало высказываний, звучащих как призыв к насильственному действию. В обличительном предисловии к сочинению папского обвинителя Приериа (май 1520) Лютер провозглашает:

«Если мы наказываем воров мечом, убийц виселицей, еретиков огнем, то не должны ли мы тем скорее напасть на этих вредоносных учителей пагубы, на пап, кардиналов, епископов и всю остальную свору римского содома, напасть на них со всевозможным орудием и омыть наши руки в их крови…». [78]

Лютер выражается гипотетически, предпочитает говорить не своими словами, а знакомыми формулами Писания (фраза «омыть наши руки в их крови» представляет собой цитату из Псалмов). И все-таки очевидно, что простой читатель приведенных рассуждений не мог толковать их иначе, чем призыв к расправе над римскими попами.

Лишь к началу 1521 года осмотрительность и мятежная страстность лютеровской проповеди примиряются в относительно цельной религиозно-политической конструкции. Христианин как христианин, полагает реформатор не может идти дальше ненасильственного неповиновения папству. Иное дело — светская власть, возглавляющая «христианское сообщество» как мирское, политическое тело. Она вправе силой пресекать церковный грабеж: мечом защищать «истинную веру». Низовое восстание против Рима недозволительно и пагубно, но каждый мирянин-простолюдин может и даже обязан вступить в армию своего государя, коль скоро тот объявил бы войну священникам-преступникам.

В Лютере возгорается давнее упование немецкого бюргерства — надежда на патриотически настроенного императора-антипаписта. Реформатор связывает ее с молодым обладателем германской короны Карлом V.

В апреле 1521 года «виттенбергский еретик» вызывается для выслушивания на рейхстаг в Вормсе. В своей исторической речи перед кайзером и высшими чинами империи он отвергает основные презумпции римских инквизиционных процессов и предъявляет первую протестантскую декларацию терпимости.

Выше индивидуальной совести верующего стоит только Священное писание. Если совесть не находится в противоречии с ним (и если это противоречие не доказано общепонятным, рациональным образом), мнение христианина /100/ не должно ни преследоваться, ни стесняться. Оно может оказаться ошибочным, но таковы же мнения папы и соборов.

Лютер не придает этим утверждениям формы общих принципов, которым должен следовать мудрый правитель. Он говорит о том, чему он сам — как и всякий христианин — не может не следовать («неправомерно и неправедно делать что-либо против совести»). Но это один из способов, каким выражает себя всеобщая норма.

Представитель зарождающегося «среднего сословия» вообще редко говорит: гарантируйте свободу таких-то и таких-то действий, он просит (подчас униженно просит) понять, что действия эти стали для него чем-то неотвратимым, провиденциальным, что он обязан ими перед богом и вынужден будет совершать, даже если их не санкционируют. Классическую формулу этого петиционного истребования прав и находит Лютер, когда произносит знаменитое:«На том стою и не могу иначе». Перед нами и жалоба (на бессилие, на фатум, на какую-то крайнюю нужду, овладевшую всем его существом), и одновременно — ультиматум.

Лютер сетует на то, что, какие бы доводы ни предложили ему от лица авторитета, государственной целесообразности, интересов дела, которое он сам затеял, он бессилен, безволен что-либо с собой сделать. Только разумное переубеждение, основывающееся на Писании, может вывести его из этого совсем нерадостного паралича. Пока нет воздействия слова (слабейшего из всех воздействий), пока отсутствует ненасильственность христианского опровержения, он, Лютер, «восхищен в своей совести и уловлен в Слово Божье». Он находится в прямом рабстве у создателя и является «орудием Бога». [79]

Лютер в Вормсе не отказался от отречения, он лишь объявил, что бессилен отказаться от своих взглядов, покуда не будет опровергнут и переубежден. Он ясно обозначил, что не чувствует за собой ни правды, ни могущественной /101/ воли пророка, но толькоправо, наличествующее как безотрадная невозможность поступить иначе.

Трудно назвать другой документ, в котором зарождающееся правосознание выразило бы себя с такой простотой, ситуационно-исторической адекватностью и одновременно с такой философской глубиной, как в речи, произнесенной Лютером в Вормсе. Этому соответствовало и последующее поведение реформатора. Отклоняя все компромиссные предложения дворянско-княжеских комиссий, он поставил императора перед жесткой альтернативой: либо принять на себя роль протектора и защитника немецкой реформации, либо выступить в качестве палача, покорно приводящего в исполнение папские приговоры. [80]