Хватит убивать кошек!

Зато этнографическая концепция культуры (вместе с идеей культурной относительности) на грани веков нашла пристанище в американской антропологии [131] и уже из США вернулась обратно в Европу. Ее успеху в 1920–1930-е гг. способствовало стремительное развитие антропологических исследований. Память о позднем распространении идеи культуры в антропологии Старого Света сохраняется в имени социальной антропологии, которое в Англии закрепилось за этой дисциплиной (в отличие от принятого в США имени культурной антропологии).

Однако воздействие антропологии на понимание культуры было двойственным. Противоречие налицо уже в определении Тайлора: с одной стороны, в нем заметно стремление к максимально широкому охвату явлений, подводимых под понятие культуры (что, в самом деле, усвоено человеком не как членом общества?), с другой — тенденция к сужению их круга. Определение задается с помощью перечня, основу которого составляют знания, верования, искусство, нравственность, т. е. то, что обычно называлось духовной культурой (последний термин получил распространение в XIX в.). Это свидетельствовало о выделении широкого и узкого смыслов понятия культуры — отождествления культуры со всей совокупностью общественных явлений и с их отдельным классом.

Аналогичные процессы происходили и в историографии. Для истории культуры были характерны как претензии служить основой всемирной истории (например, у Якоба Буркхардта), так и тенденция к превращению в одну из «частных» историй. Эти претензии тем более характерны, что общественные функции истории в то время не вызывали особых сомнений: история была синонимом патриотического воспитания. Все же в противовес господствующей событийной истории, которая вскоре приведет европейские нации на поля Первой мировой войны, в Германии, Франции и США на грани веков намечается стремление (позднее реализованное школой «Анналов») создать «новую историю» — космополитически и демократически ориентированную историю экономических, социальных и культурных процессов. Независимо от своего имени (истории культуры в Германии, социальной истории во Франции), «новая история» покрывала примерно один и тот же круг явлений [132]. Наиболее заметным ее проявлением на грани веков стала «Немецкая история» Карла Лампрехта. И все же узкое понимание культуры (равно как и социального) было неустранимо, поскольку «частные истории» на протяжении XIX в. фактически сложились как самостоятельные академические дисциплины (или области исследования). Их неизбежно приходилось соотносить между собой. В итоге экономическая, социальная, политическая и культурная истории стали рассматриваться как отдельные «уровни» истории, как этажи социального здания (это особенно характерно для позитивистской историографии). В рамках системы университетских дисциплин и формируется узкий смысл понятия культура.

Возникновение этнографической концепции культуры было тесно связано с распространением идеи культурной относительности. Успех последней был обусловлен упадком веры в прогресс, культурным пессимизмом и критикой цивилизации, что оказало колоссальное влияние на развитие идеи культуры. Однако и здесь ситуация была противоречивой.

С одной стороны, проект Просвещения не был совершенно отброшен. Понятия культуры и цивилизации следовало адаптировать к новым условиям, и прежде всего к задаче народного просвещения, актуальность которой диктовалась упадком религии и расширяющимся участием масс в политике. В культуре все чаще видят противовес религии и источник светской морали. Это находит проявление в образовательной и культурной политике, от Kulturkampf Бисмарка до школьной реформы Жюля Ферри. Как никогда важным элементом идеи культуры в этот период становится ее связь с наукой: именно «вера в науку» была главной защитой от «кризиса современности» [133].

С другой стороны, кризис «религии прогресса» сопровождался критикой цивилизации во имя культуры, триумфом идеи культурной относительности, попытками понять Другого в его собственных терминах — и мучительными сомнениями в способности науки к такому пониманию. Фердинанд Теннис с его противопоставлением «общности и общества» и поздний Буркхардт, отрекшийся от Возрождения и восславивший Средневековье, стали символами этого умонастроения [134]. Под влиянием критики цивилизации в Германии начиная с 1880-х гг. постепенно формируется оппозиция культуры и цивилизации, предвосхищающая печально знаменитый спор 1914 г.

Релятивизм и иррационализм стали характерными признаками интеллектуального климата fin de siècle. Релятивизм был изначально заложен в историзме, поскольку тезис о несопоставимости отдельных культур ставил под вопрос возможность их познания историком, также принадлежащим к определенной культуре. Однако уже упоминавшаяся деистическая тенденция, характерная для начала XIX в., смягчала остроту вопроса: предполагалось, что, сопричастный божественной субстанции, историк обладает способностью проникать в сознание носителей других культур, также причастных к этой субстанции. Но к концу XIX в. подобный аргумент утратил былую убедительность, и в «сумерках богов» стали очевидны иррационалистические импликации историзма. В итоге с понятием культуры оказались прочно связаны идеи релятивизма и иррационализма.

Рождение национализма также сказалось в этот период на идее культуры. Получив распространение под немецким влиянием, слово «культура» во Франции, как и в Германии, оказалось востребованным националистической идеологией. В отличие от просветителей, помещавших культуру и цивилизацию в настоящее и будущее, националисты (вслед за антропологами, фольклористами и историками) ищут ее в прошлом, в сени традиций. В националистической — как и во всякой консервативной — идеологии культура (и цивилизация) из образа будущего становится образом прошлого.

Всплеск национальных страстей привел к тому, что конфликт 1914 г. был осмыслен по обе стороны Рейна в терминах конфликта культур. Еще в 1871 г. победа Германии во франко-прусской войне понималась немцами как торжество цивилизации в Европе. Теперь вовлеченные в патриотическую агитацию немецкие интеллектуалы (включая Томаса Манна) призывают к оружию, чтобы отстоять немецкую культуру от разлагающего влияния западной цивилизации. Со своей стороны французы (в том числе Анри Бергсон) оправдывают войну тем, что немецкая культура лишь маска варварства и милитаризма. Отголоски этого спора были еще слышны в 1920-е гг., но все же конфронтация культуры и цивилизации в 1914 г. была слишком слабо подготовлена предшествующей историей этих слов, и в период между двумя мировыми войнами вновь торжествует тенденция к сближению их значений, сопровождающаяся появлением новых — но столь же неустойчивых — их противопоставлений (так, Освальд Шпенглер считал цивилизацию фазой упадка в циклическом развитии культуры).

Кризис религиозного сознания и распространение идеи культурной относительности (со всеми ее импликациями) привели в конце XIX в. к важнейшей трансформации понятия «культура» — к рождению идеи разума-культуры (она же парадигма социального или лингвистическая парадигма). Смысл идеи разума-культуры состоял в попытке преодоления релятивизма, следующего из понятия культуры, за счет «внутренних ресурсов» этого понятия, а именно идеи о социальном характере референции. Значение новой парадигмы раскрывается в двух основных контекстах — проблемы познания в философии и новой социальной политики, предвосхищающей «государство всеобщего благоденствия».

Слово «общество», равно как и прилагательное «социальное», в современном значении входят в обиход благодаря «Общественному договору» Руссо (1762). К началу XIX в. оформились два полюса идеи социального — понятие гражданского общества и идея классов [135]. Оба эти полюса сближал пространственный образ — образ множества. Ассоциация индивида (как и государства) с точкой, а общества с множеством еще в XVII в. породила важнейшую проблему политической философии: как защитить права индивида от всемогущего государства и анонимной массы, а общественные интересы — от индивидуализма граждан. В конце XIX в. эта проблема проявилась в конфликте либерализма с революционным марксизмом, которые в равной мере исходили из понимания общества как множества, отстаивая крайности индивидуализма и коллективизма [136].