Культура древнего Рима. Том 1

В век беспрерывных смут, быстрых перемен в судьбах людей вообще, а политических деятелей в особенности, такая точка зрения была для многих привлекательна. Достаточно известно, что и люди знатного происхождения нередко предпочитали карьере сенаторов частную жизнь. Успех эпикурейцев в народе мог объясняться и тем, что многие, не имевшие возможности по своему происхождению и положению участвовать в «высокой политике», но и не довольствовавшиеся своим положением, те муниципальные землевладельцы, которые, по словам Цицерона, были одинаково равнодушны и к Помпею, и к Цезарю и думали только о своих землях и доходах, охотно воспринимали мысль о преимуществах простой, незаметной жизни, о повиновении тому (будь то царь или выдающийся деятель), кто сможет устроить все дела в соответствии с требованием времени, «общей пользой», даст людям свободно наслаждаться миром и спокойствием под властью справедливого закона. Дружеские связи предпочитались связям обязательным, обусловленным происхождением, принадлежностью к определенной фамилии, сословию, городу. Как подчеркивал С. Утченко, анализируя переписку Цицерона с Матием, мысль последнего о независимости дружбы от политики была противоположна римской традиции [16], но имела сторонников.

Таким образом, ряд положении эпикурейцев пробивал опасные бреши в исконной системе ценностей, и недаром против них выступал Цицерон и стоики, пользовавшиеся наибольшей популярностью в верхах, начиная с членов кружка Сципиона Эмилиана, но вынужденные внести известные коррективы в свои положения, чтобы приспособить их к римским идеям. Так, Панетий и Посидоний модифицировали образ стоического мудреца, рожденный синтезом индивидуализма и космополитизма. Такой мудрец не только признавал себя «гражданином мира», а не своей родины, но и относил все (в том числе и политическую сферу жизни), кроме добродетели и порока (или, соответственно, разума, диктующего жизнь, согласную природе, и невежества, законов природы не знающего и им не следующего), к вещам безразличным. Панетий между этими двумя крайностями ввел человека, стремящегося к добродетели и мудрости, а также категорию поступков, которую надлежит совершать хорошему гражданину, отдавая предпочтение добродетели деятельной перед созерцательной. Так подводилась философская база под римский идеал хорошего гражданина — vir bonus, тогда как космополитизм стоиков трансформировался в привычную для римлян версию о целесообразности и необходимости существования их становившейся всемирной державы [17].

Посидоний особенно выступал против возраставшего стремления к богатству и роскоши, против чрезмерного развития рабства, пагубно влияющего на состояние государства, против жестокого обращения с рабами, иллюстрируя свои положения примерами из истории греческих полисов (Хиоса), Вей, сицилийских восстаний (Athen., IV, 153; VI, 265–266, 272–274). Видимо, он считал, что здоровее и разумнее людям работать самим или с небольшим числом рабов, притом не купленных (он осуждал хиосцев именно за то, что они первыми из греков стали пользоваться купленными рабами), а рожденных и выросших в доме владельца. Хотя мы не имеем данных, допустимо предположить, что для Посидоний тема рабства связывалась не только с осуждением роскоши, но и с игравшей огромную роль во всех философских школах темой справедливости. Вопрос о совместимости одной из коренных добродетелей — справедливости — с порабощением человека человеком, вернее, порабощением гражданина, хотя бы и чужого полиса, обсуждался греками весьма живо, как и вопрос о том, сохраняет ли порабощенный свободный человек свои, отличающие его от прирожденного раба достоинства (теме этой посвящена комедия Плавта «Пленники»). Но в Риме того времени он еще особых откликов не вызывал, зато стояла поставленная еще Карнеадом проблема о совместимости справедливости с подчинением многих народов. Как мы помним, для Рима Полибий решал ее положительно. Так отбирались и фильтровались эллинские и эллинистические идеи в связи с интересами и традициями самих римлян.

Все эти моменты наглядно проявляются в сочинениях Цицерона. Его обычно считают эклектиком, но, пожалуй, такое определение подходит больше к его чисто философским воззрениям (хотя и здесь он отдавал предпочтение Новой академии), чем к его воззрениям социально-политическим, правда, также не лишенным некоторых противоречий.

В философских постулатах Цицерон исходил из более или менее общих мест греческих философских учений. Задачу философии он, подобно им, видел в том, чтобы научить человека, как жить хорошо и счастливо, как достичь такого блаженства, которое не может быть утрачено в результате внешних перемен, из чего следовало, что счастье должно основываться не на внешних факторах, а на внутреннем состоянии ума и души (Tusc, V, 14, 21, 23). Поскольку такая блаженная жизнь неотъемлема от разума и знаний, она доступна не невеждам, а людям, изучавшим науку. По Цицерону, люди должны жить согласно своей природе, как существа, составляющие часть великого сообщества, включающего богов π человеческий род, перед которым каждый человек имеет долг сохранять то, что диктуется природой. Он будет спокоен и счастлив, подчинившись добровольно управляющим природой законам, царящей в мире необходимости, его вечному и неизменному порядку, идентичному верховному разуму мира, диктующему вечное единство, целостность космоса и его частей (Academ., II, 2, 7; Tusc, V, 25). Обязанность человека — трудиться на общее благо, пренебрегая наслаждениями, культивировать добродетель. Взаимосвязанность человека и природы доказывается единообразным строением всего сущего, состоящего из материи и формы, т. е. формирующей материю силы. Формы материи меняются, но сама она непреходяща и неразрушима, составляет вечный и бесконечный космос, вне которого ничего нет и все части которого взаимосвязаны совершенным разумом, душой мира (ratio perfecta, mens, sapientia), неизменным порядком, цепью причин и следствий, часто неизвестных и непонятных людям, почему они и предполагают существование случайности — Фортуны (Academ.. I, 5–7).

Относительно методов и возможностей познания Цицерон расходился со стоиками, которые считали, что знание формируется на основании свидетельства наших чувств, дающих уму правильное представление о вещах, без чего не могли бы существовать пи философия, ни науки, ни искусства, пи даже добродетель, поскольку невозможно действовать, не имея твердого критерия истины, а значит, и оправданной цели действий (Academ., II, 6—11). Цицерон, как последователь Новой академии, склонялся κ мысли, что суждения могут быть лишь более или менее вероятными, поскольку показания чувств часто обманчивы (Ibid., 28–31). Важным аргументом против возможности познания абсолютной истины Цицерону служит чрезвычайное разнообразие мнений даже по конкретным вопросам отдельных наук, а тем более в отношении первопричин и истоков мира, поскольку люди знают очень мало. Но занятие науками полезно, ибо позволяет подняться над жизненными мелочами и дает радость, если удается установить нечто, кажущееся вероятным (Ibid., 34–41). Только талантливый, склонный к исследованию человек, познавая законы природы и свою с нею связь, может обрести несвойственную тупому уму добродетель, обрести ясное спокойствие духа, понимание своего долга перед согражданами и вместе с тем стать истинно свободным, приведя свои желания и действия в соответствие с общекосмической необходимостью, подчиняясь ей добровольно, т. е. свободно (Tusc, V, 24–25). Однако Цицерон не соглашался с теми (Герилл, Менедем), кто искал высшее благо в науке и познании, так как видел в них не самоцель, а средство к наилучшему выполнению своего гражданского долга. Великие философы, говорит он, воспитывали великих мужей. Наука, не направленная на пользу людей, бесцельна. И если приходится выбирать между различными видами долга, то на первое место надо поставить общность людей, а не размышление и знание, ибо созерцание без действия малоценно, и ничего не должно стоять выше человека и любви к людям (Academ., II, 44; De offic, I, 43–44). Наука, знание природы и ее законов были путем к добродетели, но и в этом вопросе Цицерон остается верным римским традициям.