Литературократия

(318) Ср.: «Традиционализм — стержень религиозности (по крайней мере, христианской). Спонтанность и экстатичность — стержень поэзии. Хотя это, конечно, не означает, что традиция не может быть обыграна в поэтических целях. <…> Чувствуя это, поэт может сознательно или интуитивно начать нарушать, а затем и полностью ломать традицию в своем творчестве. Например, вносить в него демонические элементы, а иногда и прямо переходить к открытому демонизму» (Пазухин 1984: 135–136). Таким образом Пазухин достаточно точно определяет пределы легитимности для «новой религиозной поэзии»: источник легитимности — традиция, но чтобы эту легитимность обрела поэтическая практика, необходима игра с каноном, вплоть до отрицания его (открытый демонизм), но при условии сохранения связи с каноном.

(319) Не случайно и Бобышев и Охапкин рассматриваются С. Стратановским в рамках серии статей «Религиозные мотивы в современной русской поэзии». При анализе поэмы Бобышева «Стигматы» (1973) симптоматичен вывод: «Намереваясь создать религиозную поэму, Бобышев создал вымученное, вычурное <…> холодное произведение» (Стратановский 1993с: 143). «Холодное» здесь может быть истолковано как «не обладающее энергией раскачивания канона». Но выход за предела канона не означает потерю с ним связи, так как только канон и предстает в виде главного источника легитимности. По Стратановскому, у Охапкина — «ощущение своего пути поэта как пути крестного. Поэт тоже несет крест, делая свой жизненный выбор, и не случайно у Охапкина возникает ассоциация с Гефсиманской ночью как символом неотвратимой судьбы» (Стратановский 1993b: 142). Ср. утверждение Пазухина: «О. Охапкин — чистый традиционалист» (Пазухин 1984: 140). Вопрос о том, что считать традицией, насколько возможен выход за ее пределы и чем этот выход обусловлен, и касается вопроса о легитимности канона и игры с ним.

(320) Симптоматично, что полемика по поводу НТЛ, когда она впервые появилась в советской печати, касалась прежде всего религиозных аспектов стихов Е. Шварц и А. Миронова. Одна из наиболее откровенных дуэлей — статья Олеси Николаевой в «Новом мире» и ответ в «Вестнике новой литературы» под названием «Протестующее благочестие» (см.: Н.С. 1992). С. Стратановский допускает, что «благочестивый читатель, вероятно, назовет стихи Шварц кощунством и бесовством…» (Стратановский 1993а: 160), но это не смущает его, так как «кощунство и бесовство» существуют только при наличии канона и являются поэтической манифестацией игры с каноном, необходимой для перераспределения и присвоения власти канона. Не менее характерен и способ зашиты от упреков в язычестве и богоборчестве: «Всяческая ересь и полный разгул бесовщины говорят скорее не о язычестве, а о том, что Христианство для Шварц всерьез и окончательно, и это отчасти провоцирует на нечто вроде самоуверенной безответственности от предчувствия обязательного спасения мира в целом, когда и рисковать весело» (Н.С. 1992: 305). Иначе говоря, правила игры с каноном допускают риск, потому что сама игра не разрушает власть канона, а лишь перераспределяет ее.

(321) По Айзенбергу, стихи Шварц — это своеобразная фиксация личного, в основном духовного, опыта, которому словно бы тесна стиховая форма. «Интересно, что в попытках освобождения Шварц обращается назад, в начало, к духовным стихам XVIII века, к русской силлабике. Метр неравносложен, неточные рифмы, почти рифмоиды. Но метафора внятна и по-детски проста, а острая физиологичность описания придает этим тревожным галлюцинациям странную убедительность» (Айзенберг 1997: 84). Характерно, что убедительность, легитимность поэтике обеспечивает обращение к подавляемой советской литературой физиологичности. Ср. с утверждением Владислава Кулакова, что лирический герой Шварц — «бесплотный дух, идея». «Творчество Е. Шварц и есть в каком-то смысле духовная поэзия, опирающаяся, конечно, не на универсальную канонизированную мифологию, а на мифологию современного культурного самосознания, на саму парадигму культуры. Знаки культуры довлеют себе, дух не требует плоти. Физиологизм Е. Шварц, на который обращают внимание критики, того же рода, что и физиологизм виршеписцев» (Кулаков 1999: 112). Уточнение Кулакова не опровергает наличие зон власти «подавленной физиологичности», а лишь обеспечивает им дополнительную легитимность в традиции «высокой и чистой литературы».

(322) По замечанию В. Кривулина, существенный момент, отличающий ленинградскую поэзию от московской, — это подчеркнутая спиритуальность. «Ленинградская школа в принципе очень спиритуальна, независимо от того, идет речь, скажем, о дадаизме или символизме. Постоянно присутствует какая-то особая спиритуальная настороженность в отношении к слову» (пит. по: Кулаков 1998: 371). Спиритуальность ленинградской поэзии — частный случай апелляции к зоне власти репрессированной религиозности.

(323) Шварц использует здесь мотивы повести о Соломонии Бесноватой. См.: Повесть о Соломонии 1991: 177–198, а также Питан 1998.

(324) См.: Шварц 1993.

(325) См.: Смирнов 1994: 166.

(326) См.: Там же: 161.

(327) Говоря о связи шизоидности и нарциссизма в постмодернистской культуре, Смирнов также пишет о том, что постмодернизм в этом плане родственен символизму, прокламировавшему свою истерическую природу: отчуждающий психотип, создававший обе эти культуры, отчуждает в конечном счете и собственную психотипичность и тем самым добывает возможность открыть себя в создаваемом продукте (см.: Смирнов 1994: 320).

(328) Ср. утверждение В. Кушева, что поэзия Шварц, подпитываясь из неких «глубинных центров», строится как петля. «Собственно, это и есть определение большого поэта. Тогда поэзия осуществляется как петля: она уводит и вновь возвращает к этим центрам. Поэт может не нравиться читателю в плане выражения, в плане выдвигаемых идей, но само наличие постоянной темы, её разработка, творческий метод — возвращение, петля — это и есть, как я полагаю, характеристика настоящего поэта» (Кушев 1982: 245–257). Иначе говоря, «настоящим» оказываются только «глубинные центры» или зоны власти, постоянно апеллируя к которым, автор обеспечивает легитимность своей практики.

(329) Эпштейн 1988: 198.

(330) Зубова проводит анализ стихотворения Миронова «Я перестал лгать…» и приема редукции, соотносимого с понятием редуцированного гласного и с утратой редуцированных в истории русского языка:

(Миронов 1993: 7)

Зубова фиксирует, как слово «лгать» все более и более сокращается, пока не остается одна буква — бывший редуцированный «Ь», — которая в современном языке звука уже не обозначает. «Модель утраты гласности в этом тексте — не пустая игра слов, а выражение этики и философии поведения, выражение жизненной позиции индивидуума, противостоящего миру лжи и вынужденного замолкнуть в этом мире. Поэт как воплощение речи отождествляется со знаком, утратившим смысл: Я стал непроизносим. <…> Стихотворение невозможно произнести полностью. Строка, состоящая из мягкого звука, прочитана вслух быть не может, однако именно после [ь] стоит восклицательный знак (автор предлагает читателю этот мягкий знак воскликнуть!). Интенция чтения заставляет сделать некоторое артикуляционное движение в попытке все-таки произнести [ь] (напомним, что в древнерусском языке это был сверхкраткий звук). Эта попытка заранее обречена на неудачу. Читатель, делающий собственное телесное усилие, внутренним жестом как бы повторяет попытку поэта сказать вслух и быть услышанным. Таким образом, в тексте запрограммировано физическое сопереживание читателя духовному опыту поэта» (Зубова 1998: 92–93).

(331) См.: Стратановский 1993d.

(332) M. Шейнкер, назвавший Филиппова «коллективным бессознательным „второй культуры“», имел в виду, что практика Филиппова выявила скрытые комплексы ленинградского андеграунда, в том числе по поводу конкуренции со стороны московского концептуализма. См.: Филиппов 1998.