Прошлое толкует нас

Паскаль — один из активных строителей галилеевско-ньютоновской картины Вселенной; он работал над ней с той же беззаветностью, с тем же восхищением перед логико-математическими и экспериментальными достоверностями, которые были свойственны Торричелли и Гюйгенсу, Дезаргу и Ферма, Мерсенну и Декарту. Но Паскалю чужд благодушный оптимизм провозвестников нового естествознания, выразившийся, с одной стороны, в надеждах на то, что объяснительные модели механики прольют свет на природу человека, а с другой — в уверенности, что естественнонаучные знания сделают человека богоподобным господином мира.

«По мнению Паскаля, — пишет Б. Тарасов, — провозглашенное возрожденцами величие независимого человека есть в некотором роде преувеличение, опасный крен в сторону его самообожествления. Возрожденческое миропонимание полагает, что в неистощимой плодовитости самой природы, которая мыслится здоровой и не нуждающейся в изменении и восстановлении, подобный человек сможет найти объяснение всем фактам своего бытия… а в конечном итоге полностью завоевать и подчинить эту природу. Паскаль счел необходимым обсудить (можно было бы сказать еще резче: критически испытать — Э. С.) подобные положения…» (с. 278–279).

Паскаль провидит, что математическое естествознание, которому он глубоко привержен, не может служить базисом аналитически строгой этики и антропологии. Действительно плодотворные поиски обновленного образа человека идут не в кабинетах, где строятся, например, геометрические конструкции этики, а в самом реформирующемся массовом сознании, которое в XVI–XVII веках еще не могло /37/ не быть сознанием религиозным. Настоятельная задача человека науки состоит поэтому в том, чтобы, не замыкаясь в кругу своих профессионально-цеховых интересов, откликнуться на нравственно-религиозные искания эпохи и отдать им критико-аналитические навыки и способности, отработанные в борьбе за научные достоверности. Именно этим путем идет Паскаль в своей знаменитой полемике с иезуитами.

В «Мыслях», главном философском произведении Паскаля, обнажается парадоксальное соответствие между послегалилеевским пониманием Вселенной и трагическим образом человека, формировавшимся в еретической литературе начиная с XIV века. Можно сказать, что на страницах «Мыслей» Паскаль предстает перед нами в качестве типичного для его эпохи религиозного правдоискателя, который вводит в свой смысложизненный кругозор то, что стало известно Паскалю-ученому. Представление о Вселенной, не имеющей ни центра, ни границ, несоразмерной человеку, безразличной к его благополучию и счастью становится важнейшим компонентом этико-антропологического рассуждения. То, что лишь смутно тревожило Галилея, осознается в обескураживающей мировоззренческой новизне.

Современный исследователь творчества Паскаля Е. Кляус справедливо замечал:

«Бесконечность словно бы приворожила его, растревожила, до болезненности разожгла его любопытство… Она принимает у него форму то математической бесконечности, то философской “бездны”». [25]

«Я вижу, — цитирует Паскаля Б. Тарасов, — эти ужасающие пространства Вселенной, которые заключают меня в себе, я чувствую себя привязанным к одному уголку этого обширного мира, не зная, почему я помещен именно в этом, а не в другом месте, почему то короткое время, которое дано мне жить, назначено мне именно в этой, а не в другой точке целой вечности, предшествовавшей мне и следующей за мной. Я вижу со всех сторон только бесконечности» (с. 283).

Таков один из возможных (логически оправданных) выводов из галилеевской картины мироздания — выводтрагического рационализма.

Представление о затерянности во Вселенной как фундаментальной ситуации человеческого существования /38/ выступает в качестве своеобразной аксиомы Паскалевой антропологии. С ясностью, отличающей геометрические доказательства (но без всякой имитации их дедуктивной формы), он выводит из этой первоконстатации идею «серединного», неустранимо межеумочного, онтологического статуса человека (человек «ничто в сравнении с бесконечным, все в сравнении с ничем — середина между ничем и всем») (с. 284).

Этому соответствует и центральный смыслообраз антропологии Паскаля — метафора «мыслящего тростника».

Нередко она трактуется совершенно превратно. Паскаль будто бы хотел представить человека в качестве существа хрупкого и уязвимого, но одновременно наделенного неограниченной мощью мышления, способностью сперва умственного, а затем и практического овладения любыми загадками природы. Как показывает Б. Тарасов, подобная трактовка грубо противоречит тексту «Мыслей». Паскаль неоднократно подчеркивает, что в своих объективных познавательных возможностях мышление людей так же несовершенно и ограниченно, как сама их телесная конституция. И все-таки именно мышление сообщает человеку достоинство и даже величие. Это происходит просто потому, что оно содержит способность адекватной самооценки, что свое несовершенство люди видят так же ясно, как видит его бог.

Сознание своего ничтожества («хрупкости», «тростниковости»), переживаемое в качестве простого знания о факте, может приводить к отчаянию и апатии. Это, полагает Паскаль, даже с неизбежностью должно было бы произойти, если бы Писание не открыло перед человеком возможности вменять себе в вину свое природное несовершенство, трактуя его как результат наследуемого во всех поколениях первородного Адамова греха. Паскаль ясно видит, что идея наследования греха противоразумна. Будучи рационалистом, он решительно отвергает все псевдообъяснения, которые дают ей теологи. В то же время Паскаль считает, что не существует другого способа сладить с парализующим переживанием человеческой мизерности, кроме признания наследственного греха в его неизъяснимой таинственности.

«Без этой тайны, самой непонятной из всех, — писал Паскаль, — мы непонятны самим себе. Узел нашего существования завязывается в своих изгибах на дне этой пропасти, и (таково рациональное соотношение иррациональностей — Э. С.) человек еще более непостижим без этой тайны, нежели она непостижима человеку» (с. 297–298). /39/

Тайне наследственного греха отвечает таинственная способность совести. Она, подчеркивает Паскаль, судит наши действия совершенно не так, как это склонно делать обычное благоразумие. Совесть, например, вменяет нам даже такие дурные поступки, которые явились следствием наших врожденных предрасположений и за которые мы с точки зрения здравого смысла не можем нести ответственность. Но ведь именно поэтому человек обладает способностью отличать себя от всего унаследованного и преднайденного — способностью самопревосхождени. Б. Тарасов находит следующую выразительную формулировку для Паскалева истолкования совести: это

«дар понимания человеком сообщаемой ему вести о его греховности, вине, духовном несовершенстве». Это «своеобразный орган духовной жизни человека, позволяющий ему различать добро и зло, сдерживать страсти и своекорыстные расчеты, видеть незаслуженность своих заслуг. Совесть… мучает (это ее основное свойство) человека, мешает ему быть самодовольным и подвигает его на бесконечное совершенство» (с. 254).

Трактовка совести как первичной инстанции индивидуального сознания и как свидетельства того, что каждый человек непосредственно (по типу со-ведения) связан с богом, говорит о глубоком родстве философии Паскаля с еретическим и реформаторским мышлением XIV–XVI веков. Показательно, далее, что Паскаль на новом уровне мыслительной культуры воспроизводит парадоксальныйтрагический оптимизмранней Реформации, от которого уже почти ничего не осталось в догматизированном протестантском богословии его времени.

В западной литературе нравственно-религиозные искания Паскаля обычно трактуются как результат его разочарования в науке, развивавшегося под воздействием житейских потрясений и невзгод. Б. Тарасов отстаивает совершенно иную версию. Он не задается наивным (для условий XVII века совершенно искусственным) вопросом, как великий естествоиспытатель мог быть одновременно и глубоко верующим человеком. В центре внимания оказывается куда более существенная проблема: почему в XVII столетии вера великого естествоиспытателя, всерьёз посвятившего себя религиозной философии, не могла не стать верой, обращающейся против догмы, против церковно-католического образа божества — утешительного и антропоморфного, казуистического и индульгентного.