Символы славянского язычества

При вариативности в формах и приемах трансформации языческого ритуала на протяжении истории традиции разных этнических и локальных образований наблюдается общность основной тенденции. По мере утраты первоначальной идейной сущности, переосмысления ее и трансформации явления в знаковые и символические формы идет развитие фарсового начала. Наиболее яркое, образное и разнообразное по формам и стилю выражение приобретает оно в карнавале, оформляющемся в позднее Средневековье.

Итак, сравнительно-исторический анализ рудиментов языческой обрядности с аналогичными мотивами традиционной календарной и свадебной обрядности приводит к заключению о том, что выявленные аналогии представляют собой трансформированные рудименты протославянского ритуала проводов легатов в обожествленный Космос, то есть соответствия объясняются генетической общностью. В основе их лежит одно и то же явление, уходящее корнями в праисторию. Из разнообразия форм отображения явления в традиции разных славяно-балканских народов вытекает задача сравнительно-исторического анализа традиционной европейской обрядности в аспекте выявления в ней языческого слоя ритуала проводов в «иной мир». И при этом приходит на память заключение Эрнста Гроссе: «Кто пускается в область, никем еще серйозно не обследованную, не может рассчитывать на многочисленные ценные выводы; он может быть доволен, если ему удастся открыть к ним дорогу». Смею надеяться, что положение о рудиментарных формах протославянского ритуала проводов легатов в обожествленный Космос в славяно-балканской обрядности прокладывает путь к пониманию языческой символики комплекса архаических явлений обрядового цикла европейских народов, да и не только европейских.

В заключение уместно вспомнить положение крупнейшего филолога А. Мейе: «Отдельные мифологические или лингвистические совпадения могут быть случайными в силу конвергентного развития явлений или типологического характера, однако совокупность отдельных мотивов, внутренне не связанных, не может появиться случайно» ^{536}.

Какая связь, казалось бы, может быть между торжественным шествием с крапивником, почестями, воздаваемыми ему при драматизированной имитации погребения, в карнавальных ритуалах кельтских народов Британии и бросанием в море мальчика в заключительных действах испанского карнавала?

Между детской песенкой о божьей коровке и «похоронами князя»?

Между купальским костром и Германом в наводнение?

Между изваянием Германа в образе мальчика балкано-карпатского ареала и ребенком на политом элем и украшенном вечной зеленью рождественском бревне в британском очаге?

Между белорусским «кустом», украинской «тополей» и венгерским ряженым в маску старика, которого под Новый год гнали до околицы? Между южнославянским «гонением змей» в засуху и ужом на дереве в Полесье?

Разноречивые ответы на эти вопросы и гипотезы ^{537}, не давшие убедительного объяснения ^{538}, возникают преимущественно из-за того, что исследователи исходили из поздних, пережиточных форм, рассматривая их как исконные и не принимая во внимание того, что известные нам варианты ритуальных действ, их атрибутов и связанных с ними образов являются трансформированными формами архаичнейшего явления, выступающего в пережиточных формах уже у древних индоевропейцев.

Новогодние, белтейнские, купальские и «ильинденские» костры; «Герман — пеперуда — додола»; «князь», «Кострома», «Кузьма-Демьян»; крапивник, «кукушка», «куст», «русалка» и т. п. — все это формы культа предков. Выявление генезиса и функциональной сущности архаических карнавальных образов, а также закономерностей семантической трансформации их приводит к положениям, вносящим коррективы в прежние теории (Дж. Фрэзера, М. Бахтина и др.). Особенно существенны они при обосновании положения: в основе карнавала лежит не просто «смеховая культура», а генетически очень сложная семантическая структура, восходящая к архаичнейшим древнеиндоевропейским и праисторическим ритуалам, связанным с мифологическими мотивами о космических культурных героях.

Примечания

¹ Путилов Б. Н. Методология сравнительно-исторического изучения фольклора. Л., 1976. С. 9–10.

² Путилов Б. Н. Указ. соч. С. 27 и др.

³ Нидерле Л. Славянские древности. М., 1956. С. 270.

⁴ Пропп В. Я. Фольклор и действительность. М., 1976. С. 126.

⁵ Пропп В. Я. Указ. соч. С. 128.

⁶ Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914.

⁷ Пропп В. Я. Указ. соч. С. 149–150.

⁸ Велецкая H. H. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978. Разд. II. (Далее — Языческая символика, 1978).

⁹ Антониjевић Д. Обреди и обичаjи балканских сточара. Београд, 1982.

¹⁰ Карпенко Ю. Л. Названия звездного неба. М.: Наука, 1981.

¹¹ Wenzel M. Ukrasni motivi na stećcima. Sarajevo, 1965.

¹² Кулишић Ш., Петровичћ П. Ж., Пантелић Н. Српски митолошки речник. Београд, 1970. Рис. на с. 153.

¹³ В среде заволжского старообрядчества он представлялся видимым в ночном небе в образе шлейфа из искр, уносящегося из трубы высоко вверх, что мне приходилось не раз слышать с небольшими вариациями за время экспедиционных исследований 1959–1963 гг.

¹⁴ Спасский И. Г. Три змеевика с Украины // Средневековая Русь. М.: Наука, 1976. С. 359–361.

¹⁵ McCampbell J. M. Ufology: new insights from science and common sense. Belmont, 1973.

¹⁶ Kostić V. А. An Archaelogical Approach to the Examination of the Balkan Elements in Folklor // Материали од VI Мегународен симпозиум за балканскиот фолклор. Македонски фолклор. Скоще, 1979. С. 159–169.

¹⁷ Вагнер Г. Тысячелетние корни. М., 1991. С. 1.

¹⁸ Ср.: Новикова М. Христос, Велес и Пилат // Новый мир. 1991, № 6. С. 243–248.

¹⁹ Велецкая H. H. О формах и сущности трансформации языческой символики в фольклорной традиции христианской эпохи // Поэтика фольклора. Сборник статей в честь юбилея В. П. Аникина. М.: МГУ, 2005. С. 279–298.

²⁰ Ср. свидетельство Густынской летописи, одно из важнейших источников для понимания функциональной сущности языческих костров: «Через огънь прескачуще, самих себе тому же бесу Купалу и жертву приносят» (Гальковский И. И. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. II. Древнерусские слова и поучения, направленные против язычества в народе. М., 1913. С. 297).

²¹ Авенариус З. А. Указ. соч. С. 143.

²² Велецкая H. H. О формах и сущности трансформации языческой символики в фольклорной традиции христианской эпохи // Поэтика фольклора. Сборник статей в честь юбилея В. П. Аникина. М.: МГУ, 2005. С. 279–298.

²³ Ср. свидетельство Густынской летописи, одно из важнейших источников для понимания функциональной сущности языческих костров: «Через огънь прескачуще, самих себе тому же бесу Купалу и жертву приносят» (Гальковский И. И. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. II. Древнерусские слова и поучения, направленные против язычества в народе. М., 1913. С. 297).

²⁴ Елизаренкова Т. Я. Древнейший памятник индийской культуры // Ригведа. Избранные гимны. М., 1972. С. 53 и др.

²⁵ Невелева Л. И. Мифология древнеиндийского эпоса. М., 1975. С. 107.

²⁶ Гусева Н. Р. Индия в зеркале веков. М., 2002. С. 89.

²⁷ Ямвлих. Из жизни Пифагора // Вестник древней истории. М., 1948, № 3. С. 235.