История философии: Учебник для вузов

«От марксизма к идеализму».Идущий в Европе процесс «кантизации марксизма» — у Штаммлера, затем в социал-ревизионизме, например у Бернштейна, направленный на осознание гносеологических предпосылок социального познания и практики, на различение социальной необходимости и этического долженствования, которое имеет источник в человеческой воле и в котором присутствует сознание человеком своей собственной свободы, оказывает влияние и на развитие т. н. «легального марксизма» в России. Этика, как наименее разработанная в марксизме тема, требует для своего разрешения обращения к философскому идеализму — неокантианского типа, с идеей нормативности и ценности моральных суждений (Н. А. Бердяев), имманентистскому (В. Шуппе), обосновывающему моральные нормы в духовной субстанции (П. Б. Струве), или к религиозной метафизике в духе Вл. Соловьева, видящей в царстве нравственных целей — добре — выражение единого абсолютного первоначала, иными модусами которого являются истина и красота (С. Н. Булгаков).Первоначально марксизм воспринимается как универсальное учение, дающее ключ к решению всех социальных вопросов. Однако «философская нищета марксизма» (выражение Б. П. Вышеславцева) и его несоответствие духовным запросам эпохи приводит ряд т. н. «легальных марксистов» под влиянием Канта и Вл. Соловьева на позиции философского идеализма. В 1902 г. под маркой Московского психологического общества выходит сборник «Проблемы идеализма», задуманный первоначально его редактором П. Б. Струве как издание, посвященное проблеме свободы совести. Основная задача этого сборника — дать новую, идеалистическую программу освободительного движения в России, показывает, насколько тесно была связана философия в России с попытками ее современной исторической импликации. Как констатировал в 1904 г. публицист А. С. Глинка-Волжский, «понимание философии в России этическое по преимуществу». Полемика П. Б. Струве и Н. А. Бердяева по вопросам этики, которая выразилась как в предисловии Струве, в прошлом автора первой политической программы марксистской партии в России, к книге Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии Н. К. Михайловского», так и в статьях «Проблемы идеализма» утверждала позицию «этического индивидуализма», духовной автономии личности, в то время как Н. А. Бердяев видел ценность человеческой личности в том, что она выражает в себе некие универсальные принципы, следуя логике Вл. Соловьева, полагавшего в своей «органической логике», что наиболее индивидуальное является в то же время наиболее универсальным. «Проблемы идеализма» осмыслялись современниками как «расширение союза между идеализмом философским и идеализмом практически-политическим», начало которому положил своей публицистикой Вл. Соловьев.

В сборнике «Вехи» (1909), явившемся важным событием в поляризации общественного сознания России, выступление против утилитаризма, экономизма и эвдемонистической этики сочеталось с резкой критикой социалистического идеала. Авторы «Вех», объединенные общим пафосом критики радикальной интеллигенции за ее «отщепенство» и «беспочвенность», за отрыв от защищаемого ею народа и его религиозной веры, занимали весьма неоднородные позиции в социально-этическом смысле: от чаяния нового религиозного коллективизма и христианской общественности у Бердяева и Булгакова до проповеди «творческого самосознания» и личной ответственности человека перед обществом у Струве и М. О. Гершензона.

На основании этики и социальной философии Вл. Соловьева, его критики национализма (сб. «Национальный вопрос в России», вып. 1 — 1-е изд., 1884; вып. 2— 1891) формируется социальная философия русского либерализма и либеральная школа философии права, связывающая право с моралью, а проблему общественного идеала — с самореализацией человеческой личности (П. И. Новгородцев, E. H. Трубецкой, А. С. Ященко). В эмиграции исследование «духовных основ общества», религиозно-моральных оснований права и государства продолжают С. Л. Франк, И. А. Ильин, H. H. Алексеев и др.

Влияние Ницше.Особое место в общественном сознании начала века занимает имморализм Ф. Ницше, его учение о «переоценке ценностей», выразившаяся в идее «сверхчеловека». Начало знакомства с идеями Ницше в России относится к 1891 г., их значимость и опасность сумел констатировать еще Вл. Соловьев. Однако пик его влияния относится к первым годам ХХ в. Сторонников идеалистического направления привлекала абсолютность этического идеала Ницше, провозглашение самоценности идеальной личности, бунт против измельчания человека и его умаления, критика лицемерия буржуазной мо-рали. Этикой «любви к дальнему» Ф. Ницше дополнялась кантовская автономная этика, «этика долга». Эсхатологически-окрашенное религиозное сознание выходящего на культурную авансцену декаданса воспринимает Ницше подчас и как религиозного пророка, бичующего грехи исторического христианства, задающего новый трансцендентный идеал. Таким во многом было восприятие Ницше творцами философско-поэтического символизма (А. Белый, Вяч. Иванов). Ницше становится парадигматической фигурой, русский аналог Ницше пытаются отыскать в К. Н. Леонтьеве или В. В. Розанове, Л. Шестов предпринимает сравнение моральной философии Ницше и Л. Н. Толстого.

Религиозно-философские собрания и общества.Общественный статус философии в начале ХХ в. значительно повышается, обсуждение философских вопросов выходит за пределы философских кафедр и салонных кружков, публичных лекций и страниц специализированных изданий. В 1901 — 1903 гг. в Петербурге проходят религиозно-философские собрания, санкционированные обер-прокурором Св. Синода К. П. Победоносцевым и петербургским митр. Антонием (Вадковским). На фоне большого общественного резонанса, вызванного отлучением от Церкви Л. Н. Толстого 20 февраля 1901 г., собрания становятся форумом, на котором ставятся вопросы о свободе совести, семье и браке, отношении Церкви и государства, поле и «святой плоти». Собрания оказываются первым опытом встречи светской интеллигенции и представителей клира. Несмотря на то, что собрания были прекращены (прошло 22 заседания), они стали поиском общего поля для светской и религиозной культуры при обсуждении насущных общественных вопросов. Инициаторами собраний оказываются философствующие писатели Д. С. Мережковский, Д. В. Философов, 3. Н. Гиппиус, В. В. Розанов, В. А. Тернавцев. Для публикации протоколов собраний создается журнал «Новый путь» (1901 — 1904), трансформировавшийся затем в журнал «Вопросы жизни», ставший трибуной идеологов идеалистического направления в год Первой русской революции. Следуя Вл. Соловьеву, особенно его ранней метафизике, ими вырабатывается идеология «нового

религиозного сознания», в котором хилиастическое ожидание новой общественности, основанной на принципах христианской общественности, сочетается с чаянием новой Пятидесятницы, особого раскрытия в истории Св. Духа, третьей ипостаси Троицы. В этом учении в очередной раз выражает себя идея о третьем, «вечном» завете, который должен воспоследовать Ветхому и Новому Заветам, присутствующая к Вл. Соловьева и восходящая к хилиастическому толкованию Апокалипсиса у калабрийского монаха XII в. Иоахима Флорского.

Триадические схемы истолкования истории, где на смену всеобщему обособлению и эгоизму приходит общество, основанное на «всемирной любви» и иератическом принципе, восходят в русской философии, начиная с Соловьева, отнюдь не только к триадизму гегелевской философии или соответствующим моделям немецкой классики. Подобного рода утопии, на которых пытаются строить конкретные общественные проекты в духе соловьевской «свободной теократии», носят опять-таки подчеркнуто этический характер. Один из идеологов «нового религиозного сознания» Н. А. Бердяев предвидит, что на смену этике закона и этике любви должна прийти этика творчества. Профетизм становится одной из функций религиозно-философской публицистики, ищущей для себя оснований в философских метафизических построениях. Метафизика всеединства, вбирающая в себя опыт западной философской традиции от Парменида до Шеллинга, снова оказывается востребованной.Весной 1905 г. в Москве начинает работу религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева. Особую роль в его создании сыграли члены Христианского братства борьбы В. Ф. Эрн и В. П. Свенцицкий, при активном участии П. А. Флоренского и А. Белого. Общество пыталось организовать свою деятельность на протяжении всего 1905 г., однако тогда не было получено официального разрешения. Официально оно было открыто 5 октября 1906 г. докладом С. Н. Булгакова (его фактического председателя) «Достоевский и современность». Хотя в уставе общества было записано, что оно «имеет целью всестороннюю разработку вопросов религии и философии», первоначально в обществе превалировали социально-политические дебаты, использующие религию как один из инструментов политической борьбы с самодержавием. Тем не менее значение Московского религиозно-философского общества для философской жизни страны было огромно. Просуществовав до 1918 г., оно сумело стать объединительной и питательной средой для московских философов отнюдь не только религиозно-философской направленности. Во многом своим успехом общество было обязано меценатке М. К. Морозовой, на дому у которой проходила большая часть заседаний. Религиозно-философские общества возникают в Санкт-Петербурге (там существовали две секции: секция по изучению вопросов истории, философии и мистики христианства и секция по изучению истории и философии религии), в Киеве, Харькове, Тифлисе, Рыбинске. В отличие от Московского РФО, не издававшего своих протоколов, в Петербурге публиковались Записки РФО (1908—1916). В Москве религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева действовало параллельно с активно работающим Московским психологическим обществом, отличаясь от него большей независимостью (МПО, существующее при университете, зависело от решений ученого и попечительского совета, кроме того в силу личных философских убеждений Л. М. Лопатина в нем не приветствовалась религиозная философия и отдельные направления современной западной философии, к примеру неокантианство).