Непобежденный еретик

Возрожденческая культура антропоцентрична: она рассматривает человека как «меру всех вещей». В ренессансных толкованиях Священного писания этот антропоцентризм выражает себя как христоцентризм: Лоренцо Валла, Пико и, наконец, Эразм решительно настаивают на том, что главное в Библии — это Иисус-человек. Его требования и действия должны рассматриваться как ключ к пониманию всего библейского текста.

Молодой Лютер полностью солидарен с Эразмом и в евангелизме и в идее «Ad fontes!» («Назад к источникам!»), и в трактовке древних языков как орудия возрождения первоначального (раньше самой католической церкви существовавшего) библейского текста. Что касается ренессансного христоцентризма, то Лютер не просто разделяет его — он становится самым решительным в XVI веке проводником данного принципа, хотя понимает его иначе, чем Роттердамец.

Эразм видел существо Евангелия в нравственных заповедях, а Иисуса рассматривал как их огласителя и исполнителя. Лютер полагает, что сущность Христа-человека выражается не в изреченных им требованиях, а в самих событиях, которые происходят с сыном божьим, — событиях, переданных языком символов и притч. Важнейшим из них является распятие, крестная смерть Иисуса.

Эразм много размышлял над проблемой распятия, но, строго говоря, она была помехой для его теологии. Христос Эразма — совершенный человек, человек с большой буквы, который отказывается от всякого расчетливого угождения богу и служит ему, служа людям — только служа людям. Он исцеляет, оживляет, насыщает голодных, учит бескорыстию, прощению и любви.

Этот образ Иисуса оказался сильным критическим оружием против упадочного и кризисного католицизма, который был все более безразличен к нравственному облику христиан и превыше всего ставил их специально на бога рассчитанные жертвенные действия (посты, паломничества, дарения, подаяния, оплаченные мессы). Этот образ приобрел бы сокрушительную силу, если бы Евангелие свидетельствовало, что Христос, блестяще исполнив им же возвещенные нравственные требования, живым и во славе был взят на небо. Но Евангелие говорит о другом: праведник из праведников на глазах у бога, который все видит, попал на крест и умер в мучениях и отчаянии. Пытаясь рационально осмыслить этот абсурд, Эразм восстанавливает в правах церковно-католическую идею жертвы. Распятие толкуется им как героическое самозаклание Христа ради спасения других людей. Иисус сближается с героями античными (например, с самоотверженными спартанцами, отдавшими свою жизнь под Фермопилами), но именно поэтому делается близок и суеверно-благочестивому монаху, который самоистязанием надеется заработать «избыток заслуг», идущий на погашение чужих грехов.

В своих «Чтениях» Лютер перепроверяет толкование Эразма и не без смущения обнаруживает, что ни о каком жертвенном героизме или гуманности распятого Иисуса Писание не говорит. Особенно явно противоречит этому трагическое и страшное место из Евангелия от Матфея (27, 39–50) — то самое место, которое до отчаяния потрясало Тертуллиана и Августина, Паскаля и Достоевского: «Боже мой! Для чего ты меня оставил?», — обращается распятый Иисус к богу-отцу.

Слова евангелиста Матфея доктор Мартинус пытается толковать прямо, отставив в сторону и доводы схоластики, и гуманистическую «моральную мудрость», основывающуюся на античных, сократовско-стоических идеалах. Распятый Христос, заключал он, всего лишь страстотерпец. Ничего иного о нем сказать нельзя. Все его силы отданы претерпеванию своего страшного удела. Человечность Иисуса состоит просто в том, что он отказывается помочь себе в качестве сына божьего, творца многих чудес, и полагается на милосердие бога-отца, терпеливо ожидая его спасительного решения даже тогда, когда теряет надежду. Все это не выразимо ни в каких однозначных оценках и определениях: текст Евангелия являет нам парадокс — жалкое величие, отчаянную веру и несгибаемое смирение.

Распятый Христос не думает о других; перед лицом злословящей человеческой толпы он остается один на один со своей трагической судьбой. И если, как это полагает Эразм, сущность нравственного исчерпывается служением людям, заботою об их «благе и пользе», то в свой последний час Иисус безнравствен.

Но разве позволительно, рассуждал Лютер, так судить о Христе? Нельзя подводить его человечность под нашу мерку гуманного, а его достоинство — под наше суждение о достойном, — нельзя, даже если эта мерка и это суждение соответствуют заповедям, провозглашенным для нас самим же Иисусом.

Отсюда и развивается центральная (еще только намечаемая в «Чтениях») идея лютеровской «теологии креста»: крестный подвиг Иисуса выше всех заповедей — и ветхозаветных, и евангельских (следуя апостолу Павлу, Лютер объединял их в общем понятии Закона). Если декалог есть лишь приуготовление к пониманию Нагорной проповеди, то Закон в целом есть лишь приуготовление к последней и решающей добродетели, которую Иисус явил людям уже не через проповедь, а своим образом и примером. Христос не заслужил, а выстрадал воскресение. Он вознесен на небо не за благодеяния, оказанные им людям (в благодеяниях этих Иисус как раз сын божий, чудодей, и они ему ничего не стоят), — он вознесен как человек, с несгибаемым смирением претерпевший крест.

Иисус, утверждает Лютер, изведал и выдержал ад — телесный и душевный. В этом состоял его величайший подвиг, ибо ни благотворная чудодейственная сила, ни доброта к людям, ни даже любовь к творцу не может идти в сравнение с «готовностью для бога отдать себя в ад». Крестное терпение — такова высшая и именно человеческая добродетель, сверх заповедей заповеданная Христом. В этом, если говорить коротко, главный пафос ранних лютеровских «Чтений».

Мы легко можем представить себе недоумение читателя. Проповедь терпения? Но разве не она испокон века преподносилась со всех амвонов католической церкви? Возможно ли отыскать в ней хоть что-нибудь антипапистское? Неужели проповедь терпения требовалась для того, чтобы одушевить приунывшее немецкое бюргерство? Неужели она могла быть хоть чем-нибудь созвучна духовному складу людей Возрождения?

В каждую историческую эпоху, в каждой культуре существуют свои типичные противопоставления (оппозиции) ценностных понятий. Для Нового времени — для мышления, сформированного Просвещением, — характерны, например, следующие оппозиции: вера — разум (или знание), терпение — сопротивление, смирение — борьба, рабство — свобода. Если мы взглянем в католическое средневековье, то увидим, что для него (и именно для его массового, народного сознания) привычны совсем другие противопоставления: вера — отчаяние, терпение — бунт, смирение — гордыня, рабство — господство.

Мартин Лютер — мыслитель переходной, возрожденческо-реформаторской эпохи. Откликаясь на ее нравственные искания, он формулирует еще небывалые оппозиции, одинаково странные как для людей средневековья, так и для человека, воспитанного в традициях просветительского мышления. Лютер говорит: вера, а не доверие к авторитетам; терпение, а не жертвенность. Он говорит: терпение, а не смирение; терпение, но не слепое повиновение. Формулируя новые антитезы, Лютер приходит к неожиданным и им самим не осмысленным результатам. Вера, противопоставленная доверию к авторитетам, приобретает известное сходство с критичным, пытливым и ищущим разумом (то есть с той душевной способностью, в которой Новое время видит как раз противоположность веры). Терпение, взятое в оппозиции с робкой и покорной жертвенностью, получает смысл упорства.

Как мыслитель переходной эпохи, реформатор «вливал новое вино в старые мехи», то есть не отбрасывал, а переосмысливал христианско-католические понятия, наполняя их необычным содержанием. И главным приемом этого переосмысления было именно выдвижение новых оппозиций, созвучных критическим и полемическим исканиям беспокойного XVI столетия.

Показательно, что, вливая «новое вино в старые мехи», Лютер предпочитал самые старые мехи. Переосмысление христианско-католических понятий осуществлялось им не на текстах Фомы Аквинского или Альберта Великого, а на текстах Августина, Тертуллиана и, наконец, столь ценимого им апостола Павла. «Лютер переодевался апостолом Павлом» [27], — говорил К. Маркс.