Индия в древности

Основы ее учения изложены в сочинении «Миманса-сутры», авторство которого, по традиции, приписывается Джаймини. К сожалению, о нем никаких сведений нет. Мудрец Джаймини считается автором «Джайминия-брахманы»^[2156], но вряд ли он непосредственно связан с создателем сутр. Возможно, что это имя принадлежало брахманскому клану (готре).

О времени появления «Миманса-сутр» можно говорить лишь условно. Согласно традиции, это одно из древнейших (или даже древнейшее) произведений такого рода^[2157]. Обычно сочинение Джаймини датируют 200 г. до н. э. — 200 г. н. э., хотя дошедший до нас текст не свободен и от позднейших интерполяций.

Поскольку, как полагают исследователи, миманса возникла в качестве учения о правильном понимании ведийских текстов, попытки систематизировать и упорядочить непомерно разросшийся и усложнившийся ритуал, дать ему удовлетворительное теоретическое истолкование^[2158], естественно, что бóльшая часть «Миманса-сутр» посвящена правилам интерпретации ведийских текстов и ритуальных наставлений. Однако уже в этом самом раннем произведении содержатся зачатки и собственно философского учения.

Последующая история школы, как, впрочем, и других даршан, — это история комментаторских текстов. Первые из них не сохранились или сохранились лишь в виде вкраплений в сочинения более поздних представителей школы^[2159]. Из дошедших до нас комментариев наиболее авторитетна «Миманса-сутра-бхашья», приписываемая Шабарасвамину, жившему, по-видимому, уже в эпоху Гупт^[2160]. В его труде основные идеи учения получают систематическое и подробное изложение и развернутую аргументацию.

На сочинение Шабарасвамина опирались почти все представители школы, среди которых прежде всего надо назвать Прабхакару и Кумарилабхатту, давших начало двум главным течениям мимансы. Расходясь между собой в решении ряда вопросов (например, по поводу числа источников познания), адепты этих двух направлений в целом отправляются от кардинальных принципов первоучителей. В средние века миманса постепенно теряет философскую самостоятельность и сливается с ведантой^[2161].

Концептуальные положения мимансы определяются ее центральной задачей — исследование и обоснование дхармы. Ведущим признаком последней считается «чодана» — императив, призыв к действию; по данному признаку необходимо найти источник достоверного знания о дхарме. Таким источником не может быть чувственное восприятие (пратьякша), ибо оно предполагает контакт между индриями и объектом восприятия, т. е. наличным. Объект восприятия уже дан в опыте, но ведь дхарма — императив, поэтому восприятие непригодно для ее познания.

Ограниченность миром наличного свойственна и другим источникам познания (праманам), опирающимся в конечном счете на восприятие, — анумане (логическому выводу), упамане (сравнению), артхапатти (гипотезе, постулированию), абхаве (отрицанию).

Подлинным источником знания о дхарме считается шабда — слово. По утверждению Джаймини и Шабарасвамина, связь его с предметом, который оно обозначает, не есть плод соглашения между людьми, эта связь природна (аутпаттика). Слово, согласно доктрине мимансы, вечно и лишь проявляется при произнесении. На этом зиждется авторитет словесного свидетельства о дхарме, т. е. авторитет ведийского текста. Таким образом, веды, состоящие из вечных слов, вечны и несотворенны; не будучи созданными ни человеком, ни божеством, они не могут содержать ошибок, от которых не застрахованы ни те, ни другие^[2162].

Существование бога-творца отрицается, ведийские божества признаются лишь именами, но жертвоприношения, связанные с ведами, имеют смысл сами по себе: совершаются не ради божеств, а для придания человеку особой внутренней силы (апурва).

Заботясь о неукоснительном следовании дхарме, миманса отстаивает тезис об индивидуальной душе, на которую и возлагается ответственность за выполнение ритуальных обязанностей.

В раннее средневековье эта система отошла от многих первоначальных принципов учения, но заметно повлияла на философскую мысль Индии. В гносеологии это прежде всего концепция шабды, общая классификация праман и реалистическая концепция восприятия. Теория шабды и служащая ее дополнением теория спхоты (вечного звука), развившись не без помощи школы грамматиков, оказали затем воздействие на индийскую лингвистику.

Особенно велика роль мимансы в той области, которая, собственно, и была для нее главной, — в религиозной практике. Интерпретация вед в Индии до сих пор основывается на правилах, разработанных Джаймини и его учениками. И сегодня некоторые установления, регулирующие различные стороны жизни индийского общества (право наследования, свидетельство в суде и т. д.), в ряде аспектов восходят к мимансе^[2163].

Веданта сложилась позднее других даршан. Ее название (веда-анта, букв. «конец вед») обычно толкуется в смысле систематического изложения или своего рода итога центральных идей упанишад. Другое название системы — «уттара-миманса» (поздняя миманса) — указывает на связь с пурва-мимансой, хотя, как отмечалось, это не отражает хронологическую соподчиненность. Вместе с тем веданта значительно отличается от пурва-мимансы: священные тексты рассматриваются ею не как источник сведений о ритуальных предписаниях, а как ориентир на пути духовного развития человека.

Наряду с упанишадами главными каноническими источниками веданты являются «Бхагавадгита» и «Брахма-сутры», авторство которых приписывается легендарному мудрецу Бадараяне. Датировка сутр вызывает немалые затруднения, но большинство ученых считают наиболее вероятным временем их создания период между II в. до н. э. и II в. н. э.^[2164] Из-за крайней лаконичности сутр, которые попросту непонятны без комментария, возникла необходимость в интерпретации их содержания. По сути, каждый крупный мыслитель-ведантист (Шанкара, Рамануджа, Нимбарка, Валлабха, Мадхва и др.) давал собственную трактовку канонического текста, становясь тем самым основателем школы или направления в рамках веданты^[2165].

Если комментаторы вишнуитского направления (начиная с Рамануджи) относятся уже к средневековой эпохе и отражают специфику развития философии именно этого периода, то Шанкара, живший в VIII — начале IX в., не может рассматриваться вне процесса развития философской мысли древности. Его учение непосредственно связано с традициями раннего периода: оно основывается на упанишадах и отражает этапы формирования мировоззренческих систем, острую полемику, которую представители ортодоксальных направлений вели между собой, а также с буддистами, джайнами и материалистами. Поэтому рассмотрение этой стадии развития веданты и ее центральных идей вполне закономерно при изучении философского наследия древней Индии.

Шанкарой написан самый ранний из сохранившихся комментариев к «Брахма-сутрам»; в нем изложены главные установки адвайты — последовательно монистического направления веданты. Шанкаре принадлежат также комментарии ко всем основным упанишадам и «Бхагавадгите», «Атмабодха», «Упадешасахасри» и другие произведения, в том числе множество стихов религиозно-мистического содержания^[2166].

Как явствует из самого названия системы Шанкары (а-двайта, букв. «не-двойственно»), она отстаивает тезис о «недвойственности», абсолютном тождестве Атмана и Брахмана^[2167]. Остающийся единым, вечным и неизменным Брахман благодаря своей особой творящей силе — майе — определяет иллюзорное развертывание феноменального мира. В гносеологическом плане майя — это авидья, или неведение, однако не просто омраченность, ограниченность какого-то отдельного сознания, а присущий всем способ восприятия и опыта, сохраняющийся вплоть до мокши. По учению Шанкары, освобождение от круга перерождений возможно лишь при мистическом акте слияния Атмана и Брахмана, когда исчезает разделение на объект, субъект и сам процесс познания, спадает пелена неведения и происходит как бы свертывание иллюзорной эволюции мира.