Индия в древности

В противовес прежнему представлению о «потоке дхарм» и множественности вещей, порождаемых их сочетанием, он выдвигает тезис о нереальности единичного и частного. Тем самым делается переход к совершенно новому выводу — составляющие мир частицы лишены бытия, но космическое целое вселенной является чем-то абсолютно реальным, хотя и неописуемым. Именно эта целостность и выступает в качестве единственного позитивного понятия в системе Нагарджуны. Принцип «шуньи» в его интерпретации превращается в инструмент ниспровержения тезиса хинаянистов о реальном (или псевдо-реальном, по Нагарджуне), но тот же принцип оказывается конструктивным моментом в его собственном вполне оригинальном учении о «высшей реальности». «Пустота» приобретает положительный смысл, становится «наполненной».

Мадхьямики отождествляли понятия «шуньята» и «татхата»: признание иллюзорности отдельных вещей служит путем к постижению высшей, ничем не обусловленной реальности (абсолют или татхата). По Нагарджуне, абсолют тождествен дхармакае (космическому телу Будды)^[2071]. Иначе говоря, махаянский философ перебрасывает мост от рационалистической части своей доктрины к ее религиозно-мистической стороне, которую он, будучи последовательно верующим буддистом, считает кульминацией учения.

Представление о Будде как абсолюте — важнейший момент в системе взглядов Нагарджуны. Идея исторического Будды, характерная для хинаяны, отвергается решительно и бесповоротно. Абсолют, по мысли мадхьямиков, не может быть разделенным на вечное и невечное, личное и безличное и т. д. Он изначально присущ (имманентен) миру и в качестве некой недоступной описанию сущности пронизывает все вещи. Шуньята превращается в синоним «дхармакаи», но не в том смысле, что абсолют «пуст», а в том, что постижение его природы заставляет воспринимать вещи как несуществующие, обусловленные, «пустые». Не приписывая абсолюту каких-либо атрибутов, мысль способна лишь интуитивно приблизиться к пониманию его сути.

В соответствии с характерным для его доктрины духом негативизма Нагарджуна подвергает критической переоценке представления хинаяны об «освобождении» и пути к нему. «Четыре благородные истины» и «восьмеричный путь» принимаются им, но только как низший уровень познания: подлинная мудрость заставляет увидеть в них исключительно «пустоту». Связь обусловленного с необусловленным, изменчивого с постоянным не может быть рационально обоснована: познанию абсолюта нельзя научить, здесь нет места ни конкретным примерам, ни наставлениям, ни какой-либо иерархии «освобожденных». Что же в таком случае нирвана? Ответ Нагарджуны парадоксален: нирвана — это сансара, т. е. зримый, изменчивый мир, от которого она ничем не отличается. Смысл данного тезиса раскрывается исключительно при учете общего характера избранного Нагарджуной метода. Фактически все его положения об абсолюте и «освобождении» (они для него равнозначны) приобретают своеобразный негативный аспект; показано, чем они не являются. Когда философ говорит, что нирвана равна сансаре, он лишь подчеркивает, что мысль, усматривающая в нирване нечто, отличное от чего-то противопоставленного ей, и воспринимающая мир как нечто двойственное, не постигает подлинного существа нирваны. На уровне абсолюта нет никаких различий. Тот, кто достиг его, не сознает противоположностей. Утверждать реальность «освобождения» — значит придавать вещественный облик и «неосвобождению», т. е. миру.

В своем отрицании самой идеи различия Нагарджуна весьма последователен. Всякое позитивное положение, говорит он, ошибочно, т. к. устанавливает несходство вещей или категорий. Не случайно приверженцев философа именовали «мадхьямиками» (сторонниками середины). По его словам, постулаты «мир есть» и «мир не есть» одинаково неверны. В своей полемике с хинаянистами (прежде всего школы вайбхашиков) он подвергает критике основополагающие категории философского мышления (соотношение причины и следствия, движения и покоя и т. д.).

В качестве способа опровержения доводов своих оппонентов Нагарджуна неизменно прибегал к методу логического доказательства. Разработка логических категорий, блестящая критика догматических положений, встречающихся в сочинениях других школ, вполне объясняют важное значение его трудов для развития не только индийской, но и мировой философии. На «стихийно-диалектическое мышление» буддистов указывал Ф.Энгельс. Но для Нагарджуны диалектика лишь орудие обоснования его центральной идеи — отрицания реальности всего существующего. Вскрывая противоречивый характер понятий, он подчиняет их абсолютизированному в его доктрине принципу относительности, «относительное» же было для него синонимом «иллюзорного». В неприятии любых позитивных взглядов он как бы видел способ фактического уничтожения философии средствами самой философии, что открывало путь к религиозно-мистическому восприятию мира.

Индийский мыслитель решительно выступил против доктрин санкхьи, ньяи, вайшешики, критикуя их с позиций религиозно окрашенного интуитивизма. Его рационализм и разработанная им диалектика понятий были направлены прежде всего против конструктивных положений философских школ Индии, в том числе против такой натурфилософской доктрины, как «свабхававада» (выведение всего сущего из реальных материальных первосубстанций). Примечательно, что ведантист Шанкара, ярый противник буддизма, оказался под огромным влиянием Нагарджуны.

Второе по значению течение махаяны — виджнянавада, или йогачара, развивалось параллельно с шуньявадой. Некоторые идеи этой школы прослеживаются в достаточно ранних сочинениях, например в «Ланкаватара-сутре», но подлинными основателями нового течения явились два брата: Асанга (или Арьясанга) и Васубандху. Интересно, что оба они первоначально принадлежали к школе хинаяны (точнее, к сарвастивадинам).

Учение виджнянавадинов — одна из самых сложных философских концепций буддийской, а возможно, и всей индийской мысли^[2072]. Тексты их воссоздают крайне детализированную и трудную для усвоения систему, споры о сути которой не прекращаются в науке до сих пор. Виджнянавадины, так же как и мадхьямики, отрицали реальность внешнего мира и признавали всеобщность принципа относительности. Однако этим моменты сходства практически исчерпываются. Виджнянавада возвращается к идее иерархии уровней бытия и не считает все явления и вещи чем-то нерасчлененным и одинаково удаленным (или неудаленным) от неопределимой реальности абсолюта. Основным понятием учения, от которого происходит и одно из названий школы, выступает «виджняна». Первоначальное значение слова — «сознание», в данном же случае оно наполняется специфическим содержанием.

Для представителей школы «сознание», или «творческая способность ума» (викальпа), — единственная и универсальная причина всех явлений, наблюдаемых человеком. Вместе с тем они полагают, что представления о вещах, хотя и иллюзорны на фоне вечного абсолюта, обладают относительной реальностью. В этом смысле они не только существуют сами, но и произвольно творят все те чувственно ощутимые объекты, которые человек ошибочно склонен принимать за не зависящие от него.

Термину «виджняна» придается весьма широкое содержание. Он охватывает интеллектуальную деятельность индивида, его эмоции, ощущения, поступки. В это понятие включен и процесс становления и развития мира, интерпретируемый как результат деятельности космического сознания. В таком случае, впрочем чаще применяют термин «алая-виджняна» (вместилище сознания), чем подчеркивается космический, всеобъемлющий характер данного аспекта виджняны. Подобно тому как на уровне человека знание отражает его деятельность, на уровне вселенной «космический разум» (алая-виджняна) не только мыслит, но и порождает все происходящее в природе.

Как и другие интерпретаторы принципов раннего буддизма, виджнянавадины апеллировали к идее середины (или среднего пути), берущей начало, согласно традиции, непосредственно в проповедях Будды, однако давали ей своеобразное истолкование. Реализм сарвастивадинов (допускавших бытие дхарм) и нигилизм мадхьямиков, говорили они, — две уравновешивающие друг друга крайности. Их же собственное учение есть «концептуальная золотая середина», где реализм (признание бытия виджняны) и нигилизм (последовательное неприятие существования вещей) как бы сливаются друг с другом и теряют свои особенности. На деле же изучаемая доктрина, отрицающая онтологическую независимость материальных объектов от деятельности сознания, является субъективно-идеалистической.