Язык в революционное время

В целом определение еврейства в религиозной полисистеме было узаконенным и сущностным: в качестве еврея определялся тот, кто был евреем, при этом он включался во всеобщую систему; в то же время для новой секулярной еврейской полисистемы принадлежность к еврейству является добровольной и конкретной. Сама система может включать в себя все аспекты и институты современной жизни, но индивидуум волен присоединиться лишь к некоторым из них, а в других аспектах вступить в полисистему другого народа. Речь идет не о полной его принадлежности к системе, а лишь о тех аспектах его интеллектуального мира и социальной принадлежности, которые остаются еврейскими. Так, он или она могут учиться в еврейской средней школе и французском университете, читать как еврейскую литературу, так и литературу на других языках, состоять членом нееврейской организации здравоохранения или политической партии и т. д. Такая открытость соседним по территории проживания системам соответствовала тенденции к ассимиляции в нееврейском обществе, охватывавшей все возрастающие массы евреев. Другими словами, существование еврейской секулярной полисистемы, даже в ее лучшую пору — в Польше и в Советском Союзе периода между мировыми войнами, — не сохраняло еврейскую замкнутость. Хотя оно и поощряло ассимилированных евреев в любой момент обратиться (или вернуться) к каким-то аспектам еврейской культуры.

Важнейшей проблемой еврейской секулярной полисистемы с самого ее возникновения был вопрос: будет ли она касаться всех граней человеческой культуры на внутреннем языке или ограничится «еврейскими аспектами» интеллектуального мира? В последнем случае индивидууму придется разделить свое мышление и прибегать как к внутренней, так и к внешней культуре, весьма отличным друг от друга в своем интеллектуальном содержании, — как и поступает большинство «еврейских» евреев в сегодняшней Америке. В первом же случае весь человеческий опыт органично выражается на его родном языке и на его уровне культуры, как это было в довоенной Польше или есть в современном Израиле. Не сталкиваясь с этой проблемой, ивритская литература не станет еврейской по тематике, и ее читатели смогут быть сколь угодно космополитичны. Эта альтернатива была ключевой в споре между Михой Йосефом Бердичевским (1865–1921) [37] и Ахад ха-Амом в первых выпусках журнала Ха-Шилоах. И такие споры разгорались снова и снова. «Максималистскую» или «космополитическую» позицию защищали А. Лейелес (1889–1966) и нью-йоркские идишские поэты-инзихисты (см.: Harshav 1986:780, 789–790): Лейелес, споря с идишским литературным критиком Шмуэлем Нигером (1883–1955), доказывал, что нет русского, французского или немецкого «содержания» в соответствующих литературах, но они суммируют всё написанное на этих языках, поэтому нельзя требовать от еврейской поэзии исключительно «еврейского» содержания — она должна включать в себя весь человеческий опыт или, его словами: «Все, что пишет еврейский поэт [на еврейском языке], — это еврейская поэзия».

Даже ультранационалист Владимир Жаботинский (1880–1940) боролся за тот же принцип в ивритском образовании:

В связи с этим, пропагандируя полноценное ивритское образование в диаспоре, Жаботинский замечает, что детская литература также не должна быть «национальной» по духу и содержанию: «…интересная книга на иврите — это желательный тип для нашей детской библиотеки» (Jabotinsky 1914:411). Ведь, как объясняет Жаботинский, у других народов тоже часто бывает так, что отец — националист, а сын — космополит, который не верит в национализм; «но у этих народов есть более сильная связь, чем эмоция, которая привязывает индивида к нации, а именно — языковая связь. <…> В национальном образовании язык — это суть, а содержание — это мякина». (Jabotinsky 1915:406; курсив мой. — Б.Х.)

Такая позиция характеризовала еврейскую секулярную полисистему — ее литературу, идеологии и институции — в эпоху ее процветания, и эта позиция победила в израильской культуре. А в сегодняшней диаспоре еврейское образование ограничивается только «еврейскими» темами, превращаясь в апологетическое, квазирелигиозное обучение, позволяющее своим воспитанникам наслаждаться светской культурой и критическим мышлением только в нееврейской среде.

Именно комбинация этих трех элементов — идеологии, литературы и социальной сети — создала еврейское «государство в процессе созидания», или «государство в пути» (медина ше-ба-дерех). Без него ни литература, лишенная корней, ни абстрактные идеологии не смогли бы выжить. Их существование характеризовалось диалектическим напряжением и постоянным перетеканием людей и идей от одной альтернативы к другой. Так, возрождение иврита оказало большую услугу идишскому ренессансу. Менделе Мойхер-Сфорим, отец нового, синтетического иврита, соединяя разные исторические пласты языка в одном тексте, создал синтетический «стиль» в иврите в ответ синтетическому идишу, крутой смеси лингвистических компонентов, в которой он и сам был великим мастером. Также многие элементы идиша проникли в разговорный язык Израиля, в журналистский стиль и т. п. в виде подтекста. Кроме того, многие феномены возрождения в Израиле можно объяснить моделями русской культуры: поэтика Шлёнского и поэзия Альтермана, даже поэзия идеолога ханаанеев Йонатана Ратоша (1908–1981); революционная этика Третьей алии, прибывшей после Октябрьской революции; или период «прогрессивной культуры», процветавшей в Израиле в 1950-е гг.

Современная еврейская литература существовала только благодаря поддержке этой системы: газеты, библиотеки, школы и политические движения вырастили и развили как писателей, так и читательскую аудиторию. Тем не менее существовало скрытое напряжение между литературой и близкими к ней влиятельными идеологическими и политическими кругами: между ивритской литературой и политическим сионизмом (без сионизма у литературы на иврите не было бы основы, но литература не желала быть его прямым рупором) и между литературой на идише и поддерживавшими ее политическими силами (особенно бундовцами и коммунистами). Напряжение происходило от конфликта между противоречивыми концепциями культурного дискурса, свойственного тем или иным жанрам и усвоенного извне, особенно из русской культуры. С одной стороны, схематическая, очень «логическая», даже тоталитарная концепция дискурса политических движений — и, с другой стороны, тонкий и амбивалентный индивидуализм, характерный для вымышленных миров высокой литературы. Действительно, русская литература выполняла критическую социальную функцию в царской России, так же как это происходит сейчас. Однако в русском обществе литература могла сохранять независимость от политических кругов, как правящих, так и оппозиционных, поскольку опиралась на собственную аудиторию, в любом случае существовавшую внутри языковых и государственных рамок. Но в еврейском обществе полная независимость литературы рубила бы сук, на котором сидит писатель (ведь у него не было другого «государства», кроме идеологических рамок). Это еще осложнялось тем фактом, что некоторые ивритские писатели (в особенности Давид Фришман) не были сионистами, а некоторые идишские писатели (в особенности Шолом-Алейхем) ими были. Более того, на идише (в Варшаве или Нью-Йорке) в массовой журналистике (для публики, чьи молодые интеллектуалы ушли в другие языки) господствовала претенциозная поверхностность, угрожавшая языку писателя банальностями, сентиментальностью и риторикой, — и именно этой журналистикой писатели зарабатывали себе на жизнь.