Индийская философия (Том 1)

Что касается различия между внешним и внутренним, объективным и субъективным, то тут уместно привести следующее место: "Каковы состояния, являющиеся адджхатта (личные, субъективные, внутренние)? Это состояния, относящиеся к данному лицу, которые касаются того или иного существа, связанного с {я}, с индивидуумом, с самим... А каковы состояния, являющиеся бахиддха (неличные, объективные и внешние)? Это состояния, относящиеся к данному лицу, которые касаются того или иного существа, других индивидуумов, связанные с {я}, с индивидуумом, с самим". Все это есть дхармы, или духовные представления, идеи в локковском смысле, каков бы ни был предмет непосредственного восприятия, мысли или понимания. Индивидуальность человека, состоящая из {рупы} и {намы}, тела и духа, является, по мнению буддистов, скоплением духовных состояний. В книге I Дхаммасангани рассматриваются те духовные состояния, или {дхармы}, которые проявляют природу духа, {намы}, состояния внутреннего ощущения. В книге II освещаются состояния, проявляющие {рупу}, внешний мир, продукты внешних ощущений. Дхарма - всеобъемлющий термин, включающий объекты внешних и внутренних ощущений. Явления мира делятся на два класса: 1) {рупино}, имеющие форму - четыре стихии и их производные; 2) {арупино}, не имеющие формы - модусы или фазы сознания, то есть скандхи ощущения, восприятия, сочетания и разума. {Рупа} сначала означает протяженную вселенную, в отличие от духовной, видимый мир в отличие от невидимого духа {арупино}. Мало-помалу она начинает означать миры, в которых мы можем возродиться, потому что они тоже могут быть видимы. Необходимо заметить, что ранние буддисты не намеревались исследовать данный предмет глубже, поскольку главный их интерес был этический. Они заключали о природе внешнего мира, исходя из физической основы своего собственного существования.

{Нама}, духовное, включает {читту}, сердце или эмоции, {виджняну}, сознание, и {манас}, или ум. В качестве подразделения намарупы мы имеем также пять скандх, а именно: 1) {рупа}, материальные атрибуты; 2) {ведана}, ощущение; 3) {санджня}, восприятие; 4) {санскары}, духовные склонности и воля; 5) {виджняна}, разум. Эти термины употребляются не в каком-то строго ограниченном смысле. Они составляют сложную группировку {я}. {Четана}, воля, имеет ряд сопутствующих факторов. {Санскара} включает множество разнообразных тенденций, интеллектуальных, аффективных и волевых, и имеет в качестве специфической функции создание сочетаний. {Виджняна} - это разум, усваивающий отвлеченное содержание[106]. Он не обусловлен чувственным контактом, между тем как восприятия, ощущения и склонности им обусловливаются.

Эта схема, которая показывает довольно высокое развитие способности интроспективного анализа, в основном согласуется с современной психологией. Последняя признает в широких рамках различие между телом и духом, между физическими и психическими сторонами индивидуума. В психофизическом организме относительно стабильная часть - это тело, или {рупакая}, а неустойчивая - дух. С духовной стороны мы обладаем восприятием, пониманием, чувством или аффектом, и влечением, способностью к волевому акту, или волей. Первые три можно легко узнать в санджне, ведане и виджняне. {Ведана} - это аффективная реакция[107]. Это духовный опыт, познание и пользование; она обладает тремя качествами приятным, мучительным и нейтральным, получающимися от контакта с чувственными предметами и вызывающие сами {танху}, стремление или желание. {Санджня} - это узнавание общих отношений, а также восприятие всех родов, чувственное и духовное[108]. Это явная когниция (cognition). Ряд когниций, называемый {читтасантана}, непрерывно проходит через последовательные существования. Объект сознания может быть или объектом чувств, или объектом мысли.

Согласно Буддхагхоше, сознание сначала входит в контакт со своим объектом, а потом возникает восприятие, ощущение и хотение. Однако нельзя разбить единое сознательное состояние на несколько ступеней, соответствующих ощущению, восприятию и т. д. "В одном целостном сознании нельзя сказать, что вот это идет сначала, а вот это потом"[109]. Интересно отметить, что Буддхагхоша смотрел на {ведану}, ощущение, как на самое полное познание предметов[ 110] и пользование ими.

Мы позволим себе остановиться на теории чувственного восприятия ранних буддистов. Зрительное ощущение синего изображения возникает, когда встречаются синий цвет, который дается, и орган глаза. Иногда проводится различие между {хету}, причиной, и {пратьяйей}, условием; зрительное ощущение {обусловлено} глазом и объектом - синим цветом, но {причиняется} оно, по словам буддистов, предшествующим познанием. Объекты ощущения принадлежат к пяти классам: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание. Буддхагхоша делит их на асампаттарупа возникающие тогда, когда организм не вступает в контакт с объективными источниками объектов, как объекты зрения и слуха, и {сампаттарупа} - объекты обоняния, вкуса и др., являющиеся лишь видоизменением осязания. Демокрит рассматривал всякое ощущение как осязание или его развитие. Пятеричные объекты называются "панчараммана". Когда орган и объект вступают в контакт, появляется ощущение. Фактически поток сознания есть лишь "последовательность состояний духа, вызванных случайным столкновением ощущения и предмета[[66]]. {Пхасса}, или контакт, имеет место "подобно тому, как когда два барана ударяются головами". Глаз одно, а объект другое, а их столкновение - это соединение обоих[111]. В "Дхаммасангани" утверждается, что внешние явления вызываются столкновением и изменением внутренней или личной рупы с помощью ощущения. Имеются и другие взгляды, согласно которым глаз и предметы обусловливают друг друга. Без глаза нет внешнего мира, а без мира нет видящего глаза[112].

Объекты мысли также делятся на пять разрядов: 1) {читта}, ум, сознание; 2) {четасика}[ [67]] духовные качества; 3) {пасада рупа}, чувственные качества тела, и {сукума рупа}, тонкие качества тела; 4) {паньнятти}, имя, идея, представление, понятие; 5) {нирвана}. Это все - дхаммараммана, где слово "дхамма" означает представление ума. Не дается никакого определенного объяснения по поводу того, каким путем чувственный опыт превращается в познание смысла и идей. Говорится, что ум, рассматриваемый как материальный орган, создает из ощущений интеллектуальные идеи и понятия. Мы не знаем, как это происходит. Читта, представляющая собой и вещь и мысль, перерабатывает, по словам буддистов, ощущения в конкретный поток сознания. Седьмая книга Абхидхамма питаки называется "Паттхана", отношения. Буддист признает, что всякое сознание есть отношение между субъектом и объектом. Во всех этих процессах мы предполагаем деятельность виджняны, особой функцией которой является узнавание[113], представляющее собой чисто интеллектуальную реакцию.

Способность к волевому акту или воля современной психологии не может быть легко обнаружена в буддистском анализе. Но она столь же важна и первична, как познание или аффект. В буддистской теории воля является наиболее преобладающим аспектом сознания, основным элементом человеческой жизни. Нет никакого основания думать, что воля в буддистской философии есть следствие соединения пяти скандх. Мы можем сказать, что виджняна, ведана и санскара грубо соответствуют познанию, ощущению и воле. Чайлдерс в своем словаре приводит понятия, отвечающие современному понятию акта воли, под словом санскары. В них входят {чхандо}, желание, и {вириям}, усилие. Это последнее, согласно г-же Рис Дэвидс, присутствует во всех других способностях. У Аристотеля мы находим, что усилие стремления есть жизненный элемент в вожделении, страсти, выборе или воле. Г-жа Рис Дэвидс придерживается того мнения, что хотя у буддистов нет признаков четко развитой психологии с ее тонкими различиями между влечением, желанием и выбором, все же основные различительные линии между психологическим фактом желания и этическим суждением о нем проведены ясно. Она полагает, что в питаках имеется "весьма последовательное различие в употреблении терминов, обозначающих процесс воли в том случае, когда он имеет только психологическое значение, и в тех случаях, когда он имеет этическую или моральную подоплеку. Например, в двух параллельных местах в "Дхаммасангани" термин, который лучше всего передает значение простого чистого волевого акта или сознания энергии, а именно вириям, как и все его синонимы и дополняющие термины - попытка и стремление, усилие и старание, ревностность и пыл, энергия и сопротивление, упорное стремление, сдержанное желание, напряжение и выдержка - употребляется для частичной характеристики как такого состояния или качества духа, которое морально хорошо, так и того, которое морально дурно. Таким образом, употребляя эти термины для характеристики психологической деятельности, буддизм не связывает с ним ничего дурного, как не делаем этого и мы. Но когда, с другой стороны, священные книги пытаются в терминах, имеющих значение волн, передать этические ценности, то тут или употребляются особые, специальные слова, или же сам термин "воля" конкретно ограничивается, как относящийся к предмету извращенных желаний или болезненному состоянию воли; хотение или желание {(аканкха)} становится жаждой или ненасытностью {(танха)}, вместо желания {(чхандо)} получается похоть {(чхандораго)}, плотская похоть {(камараго)}, чувственное наслаждение {(нандираго)} или вообще какое-то ограниченное определение, например, стремление к форме {(рупачхандо)} и так далее"[114]. Все делается видоизменением воли. Современная психология подчеркивает волевую целеустремленную природу всей духовной жизни. Иногда акт воли имеет теоретический интерес, иногда - практический. Выражаясь словами профессора Александера: "Теоретические акты духа - это те акты, которые сохраняют непрерывность объекта перед духом, не изменяя самого объекта. Практические акты меняют объекты. Познание и воля в каждом психическом акте, состоянии неразличимы, но каждый вид стремления приобретает две различные формы, теоретическую и практическую, в соответствии с различными интересами, с которыми оно связано"[115]. Как общее правило, теория находит свое завершение в практике. Акты познания являются в высшей степени практическими. Буддистская психология права, когда она говорит в учении пратитьясамутпады, что восприятия порождают желания. Объект, на который направлено стремление, может быть ощущаем, воспринят, воображен, вспомянут или мыслим. Познание и воля превращаются в теоретическую и практическую разновидности стремления. Физиологическая психология принимает в качестве единицы сенсорно-моторную цепь. Афферентная часть цепи соответствует познанию, эфферентная - желанию, стремлению. Весь процесс рассматривается как единое целое, и две указанных стороны различаются как элементы его. Там, где вся духовная жизнь носит конативный характер, воля представляет собой активное преследование цели, превращение ее из идеала в действительность. Даже здесь практическая сторона является господствующей. Теоретическое познание возникает, когда практическое выражение останавливается или встречает препятствие. Чистая радость созерцания - также конативное явление, в котором практическим интересом является само наслаждение. Опять-таки чувство не зависимо от желания. Оно сопровождает все акты. Профессор Стаут отказался от старого троичного членения духовных состояний и вернулся к древнему двойственному анализу духа, объединив аффективные и конативные элементы под именем интереса, в противоположность элементу познания. Если мы устраним обособленность познания и превратим его в теоретический аспект хотения, мы придем к буддистскому выделению хотения как центрального факта духовной жизни[[68]].