Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур

Надо отметить, что на все эти разделы Наср неоднократно ссылается при формулировке своего отношения к Хайдеггеру, трактовке мусульманских концепций бытия и времени, которых он придерживается и стремится отстоять в полемике как с западной философией, так и с мусульманскими модернистами и «фундаменталистами», о чем он особо определенно заявляет в труде «Традиционный ислам в современном мире».

Наср в своих первых трудах, посвященных истории и философии науки в контексте исламского мировоззрения, редко обращается к современным западным философам и вообще не упоминает имени Хайдеггера. Так, например, в книге «Введение в исламские космологические доктрины» (1964) есть много ссылок на западных ориенталистов (Де Бэр, Беркхардт, Корбен, Массиньон, Шуон и др.), в то время из западных философов ХХ века обильно цитируется томист Э. Жильсон. В труде «Наука и цивилизация в исламе» (1964) в библиографии опять приводятся работы вышеупомянутых ориенталистов, добавляются Фр. Роузентал и фон Г. Грюнбаум, а из философов и ученых П. Дюгэм. В работе «Познание и священное» обращение к современным западным философам становится более частым (Айер, Бергсон, Барт, Марсель, Риккерт, Тейяр и Хайдеггер и др.). Здесь Хайдеггер, наряду с К. Ясперсом и Г. Марселем, рассматривается в рубрике экзистенциальной философии. Наср, анализируя процесс десакрализации знания в западном мире, отмечает, что «важный вклад» в утрату священной стороны знания внес Гегель, который свел познание к диалектике изменения и становления, оторвав мир от почвы, на которой стоит «мыслящий» человек. Кьеркегор выступил против Гегеля, а от Кьеркегора взяли начало современные экзистенциальные теология и философия. В рамках экзистенциальной философии «Яспер, Марсель и даже (курсив наш, – М.К.) Хайдеггер» потеряли надежду схватить смысл реальности. И чтобы все-таки как-то приблизиться к пониманию сути вещей, Хайдеггер прибегает к понятию «скачка», «прыжка». Наср отмечает, что подобное случилось и в теологии Барта [759]. Но он не дает ни ссылок на их труды, ни объяснения того, что он имеет в виду под скачком.

Наср здесь имеет в виду, по видимому, «скачок», о котором говорит Хайдеггер в заключительной части своей лекции «Что такое метафизика?» (1929). Приведем это место: «Поскольку человек экзистирует, тем или иным образом совершается и его философствование. Философия – то, что мы так называем, – есть приведение в движение метафизики, в которой философия приходит к себе самой и к своим настоятельным задачам. А философия приходит в движение только благодаря своеобразному скачку, в котором наша собственная экзистенция посвящается сущностным возможностям человеческого бытия в целом. Для этого скачка решающим является: во-первых, предоставление пространства для сущего в целом; потом свободное отпускание себя в Ничто, т.е. избавление от божков, которые у каждого есть и у которых каждый имеет обыкновение прятаться; наконец – допущение размаха этой безопорности, чтобы в своих взлетах она постоянно возвращалась к основному вопросу метафизики, самим Ничто вынужденному: почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?» (Курсив наш – М.К.) [760]

Судя по всему, Наср не совсем точно передает смысл термина «скачок», употребленный Хайдеггером. В четвертой главе книги «Познание и священное» Наср, рассуждая о священной науке (Scientia Sacra), о познании Абсолютной Реальности, об исламской метафизики, в сноске упоминает Предисловие Корбена к труду Садр ал-Ширази «Книга метафизических проницательностей», в котором противопоставляется судьба онтологии в исламском мире, завершающаяся Сабзивари, судьбе онтологии на Западе, заканчивающейся Хайдеггером. Вывод, который, согласно Насру, напрашивается здесь, состоит в том, что между исламскими теософскими и философскими школами и экзистенциальной философией существует пропасть [761]. Несомненно, что между ними есть различие, обнаруживаемое при сравнении теософской онтологии типа Сабзивари с хайдеггеровской экзистенциальной аналитикой и феноменологической онтологией, экзистенциально-онтологической аналитиой, экзистенциально-онтологической экспозицией проблемы истории в «Бытие и время». В лекции «Что такое метафизика?», с которой Наср, по всей видимости, знаком через перевод Корбена на французский, Хайдеггер пишет: «Метафизика – это вопрошание сверх –сущего, за его пределы, так, что мы получаем после этого сущее для понимания как таковое и в целом» [762]. В этом толковании метафизики Хайдеггером прежде всего применительно к «вопрошанию сверсущего» нет и речи о ее понимании как «священной», по сути божественной, науки. Для Насра слово «метафизика» воспринимается прежде всего в контексте священного знания (познания). В книге «Познание и священное» он пишет: «То, что мы называем как Scientia Sacra есть ничто иное как метафизика, если этот термин понят верно как конечная наука о Реальности» [763]. Под «Реальностью» Наср имеет в виду Абсолют. Он рассматривет метафизику как «науку о мудрости». Если для Запада метафизика является отраслью философии, то на Востоке, по его мнению, метафизика не сводится к части философии, а составляет сердцевину всей философии, выступает высшим познанием Абсолюта, Божественной реальности [764]. Наср не отрицает метафизику, не занимается ее деструкцией в хайдеггеровском понимании, он за метафизику, но исламскую. «Метафизически говоря, – пишет он, – только конечная реальность является абсолютной и в то же время чистой необходимостью и чистой свободой. Только Бог полностью необходимый и свободный, будучи одновременно Абсолютнейшим и Бесконечным, тогда как в человеческом плане мы всегда на уровне относительного, а не абсолютного» [765].

В хайдеггеровской метафизике нет места Абсолюту, речь идет о Dasein. Хайдеггер не сакрализирует свою онтологию, не наделяет сакраментальной функцией знание (познание), как это делает Сабзивари, продолжая, по сути, учение Мулла Садра, используя гностические доктрины, идущие большей частью от учений ибн-Араби, теософии озарения Сухраварди и перипатической философии [766]. Наср отмечает, что Хаджи Мулла Хади Сабзивари следует основным положениям учения Мулла Садра [767], касательно единства и градации бытия, субстанционального движения, единства познающего и познаваемого. Однако критикует его по двум пунктам, связанным с процессом познания [768]. Наср отмечает, что Хаджи (Хаджи Мулла Хади Сабзивари) делит реальность на три категории:

1. божественная сущность, которая одновременно стоит над всеми определениями, включая Бытие, и в то же время является принципом проявлений самого Бытия;

2. протяженное бытие, которое является первым актом, или словом, или определением божественной сущности и отождествляется со светом;

3. особенные (частичные) бытия, которые выступают ступенями и степенями протяженных бытий, из которых абстрагируются сущности [769].

Остановимся более подробно на этой концепции бытия Хаджи, ибо Корбеном она сопоставляется с концепцией бытия Хайдеггера. В рамках концепции Хаджи все три степени бытия объединены так, что в итоге реальность становится абсолютной сущностью, символом интеллигибельности которой выступает свет. Хаджи обсуждает ряд вопросов, касающихся бытия. Прежде всего это вопрос о самоочевидности бытия и в то же время о его неопределимости. Развивая эту мысль далее, Хаджи, по словам Насра, утверждает, что понятие Бытия является наиболее очевидным из всех понятий, поскольку они в силу своего существования (добавим, выражаясь словами Хайдеггера, «присутствия»), погружены в «Океан Бытия» [770]. Но поскольку определение вида в логике включает в себя родовое (т.е. класса предметов) и специфическое различие, постольку нет рода (класса), в котором бытие является видовым. Отсюда следует, что с логической точки зрения не существует определения Бытия. В итоге, «Бытие является наиболее всеобщим (универсальным) понятием с тех пор, как божественное…, которое выступает его первым определением, строго говоря, выше любого определения. Хотя понятие Бытия является наиболее очевидным из всех понятий, однако познание корня или истины Бытия, т.е. Его как самого Себя, а не как Его проявлений, наиболее трудно достигнуть» [771].