Шеллинг

В естественных науках стали рассматривать уже не просто те или иные повторяющиеся виды движения, но превращение одних видов движения в другие. Теория этих превращений, несомненно, должна также относиться к компетенции естествознания, и оно Шеллинг предчувствует этот сдвиг — приближается к тому, чтобы обрести форму такой теории, стать учением о природном движении, как таковом, о закономерностях превращений этого движения. Теория таких превращений была бы одновременно и изображением истории превращений движения. А между тем подобного рода теория уже по-своему дана в фихтевском наукоучении. В самом деле, самосознание у Фихте понято как само движение, и он изображает метаморфозы этого движения, как такового, историю духа. Не распахнут ли в таком случае внешний мир перед нами, «чтобы мы могли снова отыскать в нем историю нашего духа»? (14, 1, 383).

Естественные науки как раз и ведут к этому: они исходят из объективного, не вытесняют его из сферы своего рассмотрения, не отгораживаются от него, как это делает Фихте, а проникают во все более глубокие слои его и улавливают там нечто само по себе прогрессирующее, некоторые аналоги интеллекта, те или иные намеки на разумность, и, чем далее, тем большие степени этой еще «бессознательной» разумности, наконец, первые проблески сознания (см. 10, 13). Эволюционные теории, которые там и тут прорывают метафизическое воззрение на природу, наталкивают Шеллинга на мысль о наличии не только параллелизма между природным и духовным порядком, но и более глубокой, исторической связи между ними. Обозреваемая через призму эволюционирующего естествознания природа представляется философу самою, независимо от нашего сознания и воздействия на нее, «своим умом» намечающей себе вехи собственного развития, проторяющей себе путь и продвигающейся собственными усилиями по этому пути к осознанию себя через человека.

Вот к чему естествознание, по Шеллингу, подводит свой предмет («объективное»): оно отправляется от полюса, противоположного всему «субъективному», и пытается решить задачу, обратную Фихтевой: показать переход от природного развития к духовному, превращение объективного в субъективное, бессознательного в самосознающее; по мере того как оно осознает свою задачу и приближается к разрешению ее, оно превращается в натурфилософию.

Опираясь на естествознание, Шеллинг установил изначальность тенденции ко все большему «воодушевлению» природы. Путь науки убедительно показывает, что тенденция эта не зависит от наших субъективных намерений. Природа сама имеет тенденцию «идеализировать себя», очеловечиваться, и она не остается только при бесконечном «долженствовании» (на манер фихтевского и романтического субъективного долженствования), а достигает своих как бы бессознательно поставленных целей.

Наше оразумливание природы есть лишь продолжение ее собственной, поначалу бессознательной, «работы над собой». Человеческий разум — высший продукт ее усилий. «Благодаря последнему природа впервые целокупно самое себя вновь объемлет, обнаруживая тем самым, что искони она тождественна с постигающимся в качестве разумного и сознательного в нас» (10, 13). Природа, таким образом, есть но существу не «познаваемое нами», а «самопознающее», «„ибо лишенное разумности“ не могло бы стать предметом для разума, само лишенное познания не могло бы быть познано» (8, 297). Точно так же природа не созерцаемое нами, а нечто самосозерцающее, и существуют люди, «в которых смотрит сама природа и которые сами в своем видении сделались природою» (14, 7, 247).

Природа, таким образом, не нуждается, согласно Шеллингу, в таком благодеянии, как «наделение» ее душою: душа в ней есть, и душа есть собственная сущность природы. Этот «идеализм природы» и диалектика ее соединились в учении Шеллинга не случайным образом. Если природа мертва, «бездушна», если она только «объект» и совершенно лишена «субъективности» (внутренней активности), тогда прав Фихте: она не диалектична. И обратно: если она диалектически развивается, значит, в ней живет «душа», внутренний ее «мастер».

Если природа несет в себе то же начало, которое составляет Я в человеке, если в ней проявляется тот же принцип, что и в духовном мире, то диалектический анализ приложим и к ней — путь к этому открыт. Это не означает, однако, что диалектика в фихтевской ее форме может быть просто «пересажена» в рассмотрение природы: система Фихте налагала запрет на это. Новая форма диалектики, натурфилософская, должна была появиться только в тесной связи с преобразованием фихтевской системы философии. Чтобы такое продвижение было понятным, надо иметь в виду опосредствующее звено, в котором как бы переплавились, или, лучше сказать, вывернулись наизнанку, основные положения фихтевской философии. В 1827 г. Шеллинг вспоминал о начале своего самостоятельного философствования: тогда еще «господствовала система философии (фихтевская. — В. Л.), мощная в самой себе, внутренно в высшей степени жизненная, но далекая от всякой действительности… в наше время не многие уже знают, от каких преград и пут нужно было тогда освободить философию, так как в то время надобно было добиться того, чтобы прорваться в открытое свободное поприще объективной науки, доступное теперь всем, и завоевать свободу и жизненность мышления, результатами которых теперь все наслаждаются» (цит. по: 37, 7).

Результаты, к которым пришел мыслитель, оказались возможными вовсе не на путях экстраполяции уже готового фихтевского метода, а через обращение к содержанию, данному в меняющейся естественнонаучной картине мира и непосредственно в открываемых наукою новых фактах. В плане развития диалектики «точка роста» обозначилась у натурфилософа с того момента, когда он отправным пунктом рассмотрения делает природу, когда он не продолжает (это было бы непосредственной филиацией идей — что нового внес бы он тогда?), а прерывает спокойное скольжение с фихтевской «горки». И поскольку в рамках своей натурфилософии он встает на точку зрения естествознания и принимает природу (объективное) за первичное, он пытается понять природу не из преднайденных у своего предшественника интеллектуальных схем, а из нее самой.

Такой отправной пункт ясно очерчивается у Шеллинга в его признании природы «законодательницей для себя самой». «Природа довольствуется сама собой»; «природа обладает безусловной реальностью»; «природа обладает реальностью, которая проистекает из самой природы — она есть ее собственный продукт — из себя самого организованное и само себя организующее целое» (9, 130). Здесь очень отчетливо выражено тяготение мыслителя к материалистическому воззрению. Он определенно пытается принимать природу как она есть, без субъективных привнесений, и искать объяснение всего, что совершается в ней, из принципов, «которые заключены в ней самой» (там же). В русле этой кратковременной, не устоявшейся у Шеллинга тенденции в ранний, натурфилософский период его развития он стремился саму диалектику почерпнуть из изучения природы и осмыслить диалектический метод как способ действия самой природы.

В этом как раз и заключался запрос естествоиспытателей к философии: они ожидали получить от нее осознанное выражение (теорию) органичного своему предмету метода, к которому естественные науки стихийно влеклись в ходе собственного развития. Материалистический искус, тот крен к материализму, который мы выделили в качестве мимолетной, но важной тенденции, оказал свое благотворное воздействие на формирование натурфилософской диалектики.

Однако натурфилософия Шеллинга с самого начала находилась в связи с таким сопутствующим веянием, которое окрашивало ее в тона совершенно иного рода. Мы уже видели, что Шеллинг выявлял в науке вызревание духовного в лоне самого «объективного» и сам настойчиво проводил эту мысль применительно к развитию природы. Чтобы лучше определить эту линию, подчеркнуть ее значение и не смешивать с обратной ей (объективирование духовного), имеет смысл обратиться к соответствующему контексту, в котором она формировалась, — к мировидению немецких романтиков (Новалис, Август и Фридрих Шлегели), тесной связью с которыми отмечен период подготовки и становления натурфилософии Шеллинга.