Личность и Абсолют

Эта–то догматическая точка зрения, которая и составляет собою истинную и фактическую сущность так называемого трансцендентального метода [65]Канта, и была первоначальной причиной и принципом различения формы и содержания, а вовсе не какие–нибудь точно осознанные и ярко проведенные психологические и логические точки зрения. Поэтому мы утверждаем, что Кант и не Μοέ дать ясного различения формы и содержания, рассудка и чувственности; это различение оказалось у него не выведенным из фактов, а произвольно навязанным наследием рационалистического догматизма. Логически оно и не может быть даже обсуждаемо, так как имеет за собой лишь психологическяе обоснование в остатках догматического умонастроения Канта; логическое, т. е. научное, значение его может быть поэтому, если оно есть, только чисто случайным. Многочисленные критики Канта или направляются прямо против такой догматической уверенности Канта, или же выставляют такие выражения, которые трудно понять без признания за Кантом такой уверенности.

По Файхингеру, у Канта кроме более мелких догматических остатков наиболее серьезны две недоказанные предпосылки всей гносеологии. Первая: «необходимость и всеобщность возникают из разума» [66]и вторая: «опыт в собственном смысле не возникает только из одних чувственных впечатлений» [67]. Без этих предпосылок невозможно никакое осмысленное усвоение Канта. Но для критицизма это есть безусловное petitio principii. В «Пролегоменах» мы прямо читаем: «Мы имеем, таким образом, некоторое, по крайней мере неоспариваемое [68], синтетическое познание a priori и должны спрашивать не о том, возможно ли оно {потому что оно действительно), а только о том, как оно возможно, чтобы из принципа данной возможности вывести также возможность и всего прочего» [69]. Такая форма выражения абсолютно противоречит указаниям Виндельбанда на то, что в «Пролегоменах» Кант «излагает не систему, но введение в нее, повторяющее его собственный разыскивающий ход мыслей» [70], и что поэтому он здесь уже предполагает то, что раньше было найдено. Вопрос, задаваемый Кантом в приведенной цитате, слишком ясен и методичен, чтобы его считать поставленным только ad hoc без системы.

Для Канта и вообще нет сомнений в априорном происхождении синтетических суждений. Он задается целью «спасти чистым понятием рассудка их происхождение a priori» [71]. Говоря о «нахождении принципов a priori двух способностей души, познавательной способности и способности желания», Кант с поразительно уверенным тоном пишет: «Was Schlimmeres konnte aber diesen Bemuhungen wohl nicht begegnen, als wenn jemand die unterwartete Entdeckung machte, dass es iiberall gar kein Erkenntnis a priori gebe, noch geben konne? [72]» [73].

Хорошую критику этих рационалистических и догматических колебаний у Канта дал Фолькельт [74].

Наконец,' можно привлечь еще блестящую критику кантовской гносеологии у русских философов JI. М. Лопатина [75], Н. О. Лосского и С. А. Аскольдова.

Н. О. Лосский [76]и С. А. Аскольдов [77]почти все главные возражения свои строят на констатировании догматических предпосылок Канта. По С. А. Аскольдову, «критическое понятие априорности предполагает две необходимые предпосылки, во–1–х, внешний познающему субъекту мир и, во–2–х, как бы какую–то непроницаемость нашего сознания для этого мира и полную автономность рассудка на всех стадиях и во всех процессах эмпирического познания» [78]. Даже в самом понятии априорности у Канта надо констатировать его эмпирические элементы. «Эмпирическую предпосылку видим мы у Канта в том его утверждении, что строгая всеобщность и необходимость синтетических суждений необъяснима из опыта и возможна только при существовании априорных форм представления и рассудка. Положение это никак нельзя вывести из одного только факта существования таких суждений и из того, что мыслится в понятии такого суждения» [79]. Это еще лишнее доказательство того, как гносеология Канта не могла сделать свое разделение рассудка и чувственности ясным и точным.

Итак, Кант не мог удержаться на своей позиции в силу неосознанной привычки к догматическим приемам решения гносеологических проблем. Это же наше утверждение можно формулировать и иначе: Кант не считался с фактами психологического и логического («смыслового») порядка, а вносил в свою гносеологию схемы, выведенные из других источников. Прежде чем ответить на наш основной вопрос, которым мы сейчас занимаемся, именно о положительном и отрицательном значении Канта для современной психологии, приведем в пример одно из резких расхождений «критической» гносеологии Канта с фактами самого примитивного психологического свойства. Опять–таки мы не будем касаться деталей кантовского исследования, а возьмем основное его воззрение: дуализм формы и содержания. Поместивши между тем и другим непроходимую пропасть, Кант мало того что не сумел логически их соединить в главе «О схематизме понятий рассудка», объяснивши применение категориальных синтезов к чувственным данным путем ссылки на временные схемы и совершенно забывши, что время есть тоже априорная форма [80], он стал вразрез и с элементарными фактами психологии. Мы не можем думать о времени и пространстве как о чем–то абсолютно отличном от того времени и пространства, которое занято какимнибудь определенным телом или явлением. Общие формы этих порядков различаются от их частных случаев лишь отсутствием безразличной для природы этих отношений качественности. Сущность же пространственных и временных соотношений совершенно одинакова, рассматриваем ли мы их как общие формы или в определенных конкретных случаях. Если мы обусловлены в созерцании той или иной конкретной кривизны или многоугольности внешним миром вещей в себе, то может ли быть, чтобы вообще кривизна или многоугольность, как общие типы, были обусловлены исключительно лежащими в сознании априорными формами [81]. Тождественность пространства и времени, как форм и как содержаний, есть факт психологический, так как он лежит в основе всех наших рассуждений еще до всякой гносеологии и так как нельзя себе представить этих форм без вещей точно так же, как вещей без форм [82]. Кант бессознательно предпочитает противоречить фактам, чем отказаться от привычек своего мышления.

Так как нашей задачей была собственно не критика кантовской гносеологии, а выяснение значения Канта для современной психологии, то все вышеприведенные соображения против Канта и не претендовали на всесторонний подход к Канту. Обратившись к гносеологии Канта, мы взяли ее самый центр, самый корень, то, без чего она не может существовать, именно гносеологический дуализм во всех его разнообразных транскрипциях: дуализм рассудка и чувственности, формы и содержания, вещи в себе и явления. Этот центр кантовской гносеологии, как мы старались показать, является туманным пятном из логики, психологии и просто вненаучных тенденций, хранившихся в душе у Канта. Таким образом, какое бы величественное строение ни было выстроено на этом фундаменте, все–таки достаточно коснуться уже только этого фундамента, чтобы вся постройка рухнула, оставивши собственно только одно не боящееся никакой критики достояние Канта: его философскую жизнь и философскую любовь к истине [83]. Однако, отвлекаясь от этого, не философского, но биографического факта, мы получаем общее впечатление от кантовской гносеологии, как о колоссе на глиняных ногах.