Произвольный этос и принудительность эстетики

[34]

тельно наметить полемику с некоторыми из тех ответов на этот вопрос, решений или попыток решений, которые кажутся мне релевантными. При этом вопросы этоса и морали смешиваются хотя бы уже потому, что, как упо­миналось выше, оба понятия выступают под общим фла­гом этики. Морально-этическая дискуссия (Кант, Ниц­ше, Киркегор и др., вплоть до современных философов) является следствием утраты христианской метафизическо-этической легитимирующей инстанции. В этой дискуссии речь идет о том, чтобы: а) исследовать мо­рально-этическую деятельность (Тугендхат), b) компенсировать утрату метафизически легитимиру­ющей инстанции закладкой нового фундамента (Апель, Хёсле, Йонас) или с) указать метод (Хабермас, Апель), при помощи которого можно в условиях автономии се­годняшнего человека в коммуникативном обществе прийти к общесогласованным и для всех обязательным правилам, нормам и законам.

Поскольку я исхожу из теоретического конструкта автономии человека, о чем речь пойдет ниже, прежде всего меня будут интересовать позиции Апеля и Хёсле. На мой взгляд, своими теориями они пытаются релятивизировать или отвергнуть эту идею автономии: Апель — своим притязанием на рационально обоснован­ное «трансцендентально-прагматическое, последнее обо­снование дискурсивной этики»¹², а Хёсле — притязани­ем на нравственный закон, независимый от людей и уко­рененный в абсолюте, которому он придает онтологи­ческий статус. Оба ищут достоверности, обязательнос­ти для наших поступков, ищут возможность замены -хотя бы в области межчеловеческих отношений - стра­тегической, целенаправленной деятельности на интер­субъективно опосредованную коммуникативную дея­тельность, замены гипотетического императива (если ты хочешь "b", должен сделать "а") на императив аподикти-

[35]

ческий (ты должен "а" без всяких рассуждений) и, на­конец, замены волюнтаризма разумом. То, что в данном случае речь идет о попытке обоснования этики есте­ственной ответственности [Naturverant wortungsethik], выходящей за пределы области межчеловеческих отно­шений, уже упоминалось выше и должно стать предме­том дальнейшей дискуссии.

Если исходить из того, что должное невозможно обо­сновать в бытии, прескриптивные предложения — в деск­риптивных (результатах позитивистских наук, раскол­довывающих, рациональных, а не спекулятивно-проеци­рующих), то в чем же тогда должно быть обосновано дол­жное, как не в человеческом желании? Ведь после того, как именно благодаря этим наукам Богу было отказано в сверхъестественном могуществе, это невозможно осу­ществить в сфере божественного или иного внечеловеческого Воления. Но как раз этот факт вызывает скорб­ный протест всех тех, кто, ссылаясь на Ницше, Карла Шмитта и других, опасаются человеческой воли ввиду произвола, децизионизма*, волюнтаризма, будто бы не бывает ответственного волюнтаризма, вызвавшего к жизни фашизм, национал-социализм или геноцид. Если невозможно установить должное во внешней инстанции в качестве эманации высшего изволения и если челове­ческая воля означает произвол, тогда остается полагать­ся только на разум, которым может быть обосновано должное, предшествующее всякому субъективному из­волению. Задача состоит в том, чтобы связать радикаль­ную автономию и самоутверждение (желание) с необ­ходимой для совместной жизни гетерономией или уни­версализацией (должное). Это предпосылаемое субъек-

* Позиция, основанная на требовании принятия решения (воле­вого, или рационального, или по большинству голосов и т. п.), после которого рассуждения и дебаты должны быть прекра­щены.

[36]

тивному желанию должное, a priori которого если и не конкретно определяет желание, то все же ориентирует таким образом, что на основании этого должного люди предрасположены аргументированно вступать в рацио­нальный дискурс ради принимаемого всеми согласия. Апель поясняет следующим образом. Имеются a priori интерсубъективности или коммуникативной общнос­ти и a priori языка, благодаря которым оказываются «при­знанными те самые моральные нормы, которые обуслов­ливают возможность найти в аргументативном дискур­се решение, способствующее согласию всех возможных участников дискурса»¹³. Это было бы прекрасно. Прекрас­но, если бы существовало подобным образом функциони­рующее коммуникативное сообщество. Однако задуман­ное Апелем коммуникативное сообщество является фи­лософски примиряющей картиной желаемого, мечтой, со­ответствующей тому, чего Апель хотел бы; и эти его воля и пожелание, разумеется, совпадают также с интересами человечества. Но ведь история до сих пор отличалась ско­рее разногласиями, чем согласием. В чем заключается ин­терсубъективность для конкретных субъектов и что зна­чит a priori языка, когда господствующий в данных обсто­ятельствах язык со всеми лексическими коннотациями, со всеми его литературными (теологическими, идеологичес­кими, философскими) манифестациями был по преиму­ществу языком господствующих, к чему сегодня осо­бенно чутки лингвистки-феминистки? И что называет­ся коммуникативным сообществом в культурах, одно­значно предписывающих, кто вправе говорить, а кто — молчать и слушаться? Люди или большинство людей всегда были должны осуществлять то, что было желани­ем сильных, наделенных властью. Здесь не было ничего от консенсуса. И даже если слабые соглашались бы ис­полнять волю господствующих не только ради своего долга, но и по собственному желанию, так, чтобы они

[37]

хотели бы быть должными служить, исполнять свои обязанности, приносить жертвы, то это делалось бы не из страха возможного наказания за неисполнение долга, а согласно постоянно упоминаемой здесь мета-физичес­кой структуре потребности. Исходя из нее, впрочем, даже властители делают себя слугами народа, разумеет­ся, лить в воображении (об этом можно услышать се­годня от политиков, по меньшей мере в Испании, кото­рые при таком обилии «сидячей» работы даже не спо­собны сидеть за обеденным столом), тогда как те, кто действительно служит или просто выполняет грязную работу, уже не могут претендовать на презентацию свое­го дела в качестве служения народу, отечеству, обще­ству. Все-таки есть разница (и немалая) в том, как слу­жит человек, — служа или господствуя. А что скрывает­ся у политиков и предпринимателей за этими речами о служении и жертве, за жертвенным менталитетом, за жертвенным жеманством и игрой в ответственность, какие механизмы здесь действуют, — все это давно уже достойно отдельного исследования. Прежде всего, лю­бопытен тот аспект, что для вышеуказанных лиц не ха­рактерно принесение в жертву склонности к занятию служебных постов, — а это воистину была бы самая величественная жертва — собственно, оторвать свое седа­лище от занимаемого кресла и прекратить жертвовать собой ради народа (pueblo,раздается по-испански сле­ва) или отечества (patria,раздается справа), когда на­род или отечество давно уже пресыщены их жертвами. Итак, кто же субъекты, неодинаковые субъекты, ин­терсубъективного коммуникативного сообщества? Это — господин и раб, Бог и люди, дети Божьи, вождь и народ, капиталист и пролетарий, отец и дети, мужчина и женщина, суверен и подданные, феодал и крепостной, гетеросексуал и гомосексуал, белый и черный. Во всех этих отношениях имеет место доминирование воли пер-

[38]

вого над вторым и, соответственно, наличествуют раз­личные морали, требования долга, мораль господина и раба и т.д. Нет нужды разбирать это здесь логически строго, ибо до сих пор, например в области сексуально­сти, была лишь одна господствующая мораль, собствен­но мораль гетеросексуалов. Итак, простая эмпирия пред­ставляет собой нечто совершенно иное по сравнению с априорно фундированным коммуникативным сообще­ством. Она скорее характеризуется некоммуникативно­стью, иерархичностью структур власти и воли, принуж­дением, дифференциацией, стратегически спланирован­ными действиями одних и уступчивым служением дру­гих. Если сегодня коммуникативное сообщество дает больше равенств и прав субъектам, конституирующим интерсубъективность, благодаря чему стало больше шан­сов для согласия, то эти равенство и права зачастую до­стигнуты в жестких освободительных битвах последне­го столетия. Разумеется, речь идет о формальном ра­венстве, а фактическое неравенство продолжает зани­мать обширное игровое пространство. Так, каждый имеет право на собственность, на ее защиту, даже тот, у кого как раз нет никакой собственности, а таких большинство. И если подумать о том, как была приобретена большая часть нередко столетиями переходивших по наследству бо­гатств, а именно посредством эксплуатации, грабежа, мо­шенничества, убийств и мародерства, то это прямо-таки сакрализируемое, неприкосновенное и для всех равное право на собственность окажется просто-напросто скан­далом, а принцип равенства — насмешкой. В потребитель­ском обществе, где самые разнообразные желания удов­летворяются благодаря коммуникативной силе денег, нуждаются в тех, кто владеет этими коммуникативными силами, и потому вовсе не прилагается усилий к тому, что­бы исчезли прежние привилегии положения и господства. А впрочем, все равны и обладают равными правами, не-