Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада

Подобие воли как добродетелям, так и телесным благам, т. е. как необходимым благам, которые невозможно использовать во зло, так и необязательным благам, означает, что воля есть среднее, промежуточное благо. Свободная воля есть необходимое благо, которое можно использовать во зло. Она приносит зло тогда, когда отказывается следовать естественному порядку и предпочитает необязательные блага тем благам, которые не могут быть использованы во зло — благам необходимым. Правильное пользование волей и необязательными благами зависит от того, соблюдается ли естественный порядок. Не все блага могут или должны быть необходимыми, подобно справедливости, которой невозможно воспользоваться неправильно. То, что человеческая душа занимает промежуточное положение между Богом и телами — между вечным и временным, — обусловливает промежуточное положение свободной воли между добродетелями и телом, поскольку через свободную волю душа обращается от низшего к высшему. Человек не является неизменным и вечным благом, как Бог, но благодаря свободной воле он может обратиться к Богу и стать подобным Ему в добродетели. В таком случае Бог поступил правильно, наделив человека свободной волей [52]. Все виды блага происходят от Бога, и только неестественное пользование ими, т. е. расположение их в неестественном порядке, может породить какое-то зло. Являясь отсутствием бытия, отсутствием порядка, который должен существовать согласно природе, зло не представляет собой какое-то бытие, оно есть небытие. Человеческая воля, а не Бог, творит небытие морального зла. Бог ответствен за человеческую волю лишь поскольку она есть, и поэтому лишь насколько она есть благо. Человек же ответствен за волю, насколько она есть зло или небытие.

Однако на этом вопросы ещё не кончаются, ведь остается неясным, лежит ли на Боге ответственность за моральное зло, если ему заранее известно все зло, которое будет совершено [53]. Всезнание Бога, особенно в том, что касается будущего, кажется несовместимым с человеческой свободой. Если Богу известно будущее, то это знание должно быть необходимо, иначе пришлось бы признать, что знание Бога несовершенно и что Он может ошибаться. Итак, если знание Богом будущего обязательно, то и само это будущее непременно наступит: то, что известно Богу, в будущем должно произойти. Но тогда устраняется всякая человеческая свобода, а на Бога ложится ответственность за моральное зло, раз человек совершает зло по необходимости, а не свободно. По-видимому, нам придется отрицать либо всезнание Бога, либо человеческую свободу.

Для Августина непреложность знания Богом будущего и человеческая свобода являются неоспоримыми фактами. Как мы видели в главах 1-17 книги II, Бог есть вечная истина, поэтому Его знание будущего неопровержимо [54]. Согласно Августину, свободный выбор есть очевидность, понятие о которой всем нам дано в опыте непосредственного контроля воли над самой собой [55]. Проблема состоит в том, как примирить эти две истины, которые, как кажется, противоречат одна другой. Августин предлагает простое решение: предзнание Бога должно иметь свой предмет [56]. Для того, чтобы Бог знал о будущем человеческом волении, оно должно быть, иначе оно не может быть известно. Но, если знание Бога делает это воление обязательным, тогда нет человеческого воления, о котором он мог бы знать. По определению, человеческая воля есть способность к свободному выбору. Поэтому если мы не признаем свободу воли, т. е. существование воли, тогда не существует и человеческого воления, о котором было бы заранее известно Богу. Предзнание Бога, делающее воление обязательным, изменяет природу воли так, что уже не остается места для существования человеческого выбора. Иными словами, так понимаемое предзнание Бога уничтожает человеческую волю. Воля не может остаться тем, что она есть, если она не свободна и если предзнание Бога изменяет её. Если Бог действительно знает о свободном человеческом волении, при этом не изменяя и не разрушая свободы этого воления, то обязательное предзнание Бога должно служить подтверждением этой свободы [57]. Чем более определенно и необходимо предзнание Бога, тем более определенна и необходима свобода человеческой воли.

Августин утверждает, что истина о человеческой свободе согласуется с истиной об обязательном предзнании Бога. Мы не должны выбирать между ними. Его рассуждение не проясняет, как знание Бога может быть обязательным и в то же время не обязывающим. Разум способен разрешить эту дилемму, но он не в силах постичь характер божественного знания. Философии не дано проникнуть в эту тайну. Иными словами, философия вносит свой вклад в веру, показывая, что обязательное знание Богом свободной воли человека не является невозможным. Однако разум подходит к своим границам, когда ему приходится объяснять, как возможно обязательное знание Богом свободной воли человека.

Нам остается обсудить последний вопрос из затронутых в «О свободе воли»: не следовало ли Богу воздержаться от создания людей, раз они не способны найти счастье? [58] Можно ли привести возражения против того, что лучше было бы никогда не существовать, чем существовать, будучи глубоко несчастным? Не является ли, например, самоубийство отрицанием благости Бога? Не следует ли считать ответственным за это несчастье Бога, который, создавая людей, знал, что они будут несчастны? Пожалуй, суть этих вопросов можно выразить в одном: является ли несуществование более предпочтительным, чем существование, если существование сопряжено с таким несчастьем? Итак, в трактате «О свободе воли» даётся слово возражающему, который требует оправдания решения Бога творить. Зачем создавать мир, в котором так трудно найти счастье? Почему мы должны считать существование мира благом, не принимая во внимание счастье людей, живущих в нем?

Для глубоко несчастного человека, который желал бы никогда не родиться, у Августина есть ответ: несчастный все-таки хочет жить, но при условии, если будет счастлив. Каждый желает быть и быть счастливым. Проблема возникает тогда, когда невозможно быть и быть счастливым [59]. Несчастье измеряется расстоянием от Бога, который есть бытие. Все, что от Бога, желает быть, ибо Бог обладает бытием по преимуществу. В каждое творение вложено желание быть, являющееся знаком его сотворенности Богом. Каждый человек получает от Бога неизменный ориентир счастья: свойственное ему желание быть. Если каждый желает быть и если Бог есть бытие и наше счастье, то это желание, свойственное каждому, указывает ему путь к истинному счастью. На пути к Богу, т. е. к счастью, мы никогда не сможем заблудиться, ведь мы никогда не потеряем наше желание быть. Путь к счастью и к Богу должен начинаться с нашего желания быть [60]. Любовь к Богу начинается с любви к нашему собственному желанию быть, и, если мы будем последовательно продвигаться по этому пути, это желание выведет нас за собственные пределы и приведет к Единому, Который есть прежде всего.

Каким образом наше желание быть может вывести нас за собственные пределы, видно в том, как соотносятся вечность и время [61]. Временные вещи не могут удовлетворить наше желание бытия, поскольку все временное уходит в небытие. Наше желание выйдет за пределы временного, когда мы поймем, что во временных вещах мы любим то, что они есть, и что это есть скрытая любовь к тому, что пребывает вечно. Чтобы подняться к желанию того, что выше нас, мы должны начать с нашего желания быть [62]. Счастье приходит не в меньшей любви к временному, а в большей любви к вечному. Неспособность найти счастье проистекает из того, что мы следуем нашему желанию счастья, а не желанию бытия [63]. Вопрос о том, какое желание является более существенным — желание бытия или желание счастья, Августин очевидно решает в пользу желания бытия. Прежде всего мы должны любить жизнь, и тогда мы обретем счастье. Если мы начинаем с поисков счастья, мы теряем и счастье, и бытие. Все, что необходимо для начала духовного пути к Богу и счастью, заключается в желании быть.