Класическая веданта и неоведантизм

Однако было бы ошибкой не увидеть за всеми этими слабостями и неувязками концепции Тагора ряда глубоких и значимых идей. Тагор прав и подчеркивая кризис, назревающий в отношении человека к природе в рамках буржуазной цивилизации, и отстаивая ряд поистине непреходящих ценностей индийской культуры. Пусть эти ценности нередко были выражены в неадекватной или мистифицированной форме. Но созвучными нашей эпохе остаются идеи космической укорененности жизни и человека, многопланового единства всех форм жизни, их безграничного «взаимоотражения» и взаимообогащения, выявления и осознания глубинных возможностей жизни в человеке и, наконец, ответственности человека за судьбы всего «универсума живого», необходимости «уважения к жизни» великих и малых обитателей этого универсума. Достижение гармонических отношений человека и природы — одна из важнейших задач будущего. По словам Маркса, «коммунизм… есть подлинное разрешение противоречия между человеком и природой…» [598].

Тагоровская «лесная школа» в Шантиникетоне — живое воплощение и идеалов самого поэта, и отстаивавшихся им гуманистических ценностей индийской культуры. Эти ценности — достояние не только индийского народа, но и его друзей, а значит, и нашего народа, к которому Тагор неизменно питал самые добрые дружеские чувства. Эти ценности — достояние человечества.

Заключение

Первое, что бросается в глаза при подведении итогов многовековой истории ведантистской традиции, — это ее чрезвычайная пластичность, способность принимать весьма различные (и часто во многом противостоящие друг другу) формы при одновременном сохранении общей для них всех основы. Это показывает уже история классической веданты. Между ее первыми смутными набросками в недрах ведийского канона и ее наивысшим развитием в период средневековья — дистанция громадных размеров. Растущая дивергенция внутри ведантистской традиции приводит к тому, что вслед за первичной дифференциацией ведийского пантеизма на натуралистический и мистико-идеалистический (собственно веданта) варианты происходит выделение учений об иллюзорной и реальной мировой эволюции (виварта- и паринама-вада). Но и на этом дело не кончается: в связи с различными решениями проблемы тождества и различий между миром и его духовной основой — Брахманом выделяются такие типы ведантистских учений, как адвайта (абсолютизация тождества) и на противоположном полюсе двайта (предельное в рамках веданты подчеркивание различий). Среднее положение между этими полюсами занимает вишишта-адвайта с ее защитой тезиса о единстве в различиях. В свою очередь в теоретическом континууме между упомянутыми полюсами и вишишта-адвайтой располагаются различные варианты бхеда-абхеды (с их тезисом о существенности тождества и различия).

В ходе этих дифференциаций появляется новая проблематика (стоит лишь сравнить разрозненные теоретико-познавательные размышления в упанишадах с гносеологическими проблемами, возникающими в ходе исторического противостояния адвайты и вишишта-адвайты). Существенным образом меняются и главные понятия (стоит лишь сопоставить их неясные очертания в ведийском каноне и четкую разработку различных вариантов их значений и их соотношения друг с другом в классических средневековых системах). Происходит возникновение ряда новых и весьма тонко разработанных категорий (см. учение о категориальной структуре майи в адвайте или учение об особенностях «неразрывной связи» в вишишта-адвайте).

При всем том эта растущая дивергенция, дифференциация, теоретическая разработка разнообразных проблем в рамках противостоящих друг другу направлений оставляют все же незыблемым некий постепенно сложившийся в древности ведантистский минимум, в котором сходятся все соперничающие направления. Это признание особой роли шрути в постижении высшей реальности (при всех различиях в понимании соотношения шрути с иными источниками знаний, а также принципов его интерпретации). Это признание духовного характера упомянутой реальности (при всех различиях в трактовке возможностей ее рационального описания и в понимании соотношения ее негативных и позитивных характеристик). Это признание глубинного единства Я и мира в духовной первооснове — Брахмане (как бы ни трактовать это единство — от полного слияния до внутренней «пронизанности» или внутренней «подчиненности» микро- и макрокосма упомянутой основе). Это признание производности всего сущего от данной первоосновы (хотя сама производность и трактуется различно — как иллюзорное или реальное, временное или вечное порождение). Это признание внутреннего соотношения Брахмана и мира и отрицание креационизма (при наличии, как мы видели на примере Мадхвы, также и срединных между эманационизмом и креационизмом трактовок). Это применение категории божественной «игры» (лилы) по отношению к миру изменений (при всех различиях в понимании реальности или иллюзорности этой «игры», равно как и природы самого божества — Ишвары). Это, наконец, признание особой роли заблуждения (авидья) и знания (джняна) соответственно в «порабощении» и «освобождении» подверженных самсаре душ (при всех различиях в понимании статуса авидьи — онтологического или гносеологического, а также соотношения «знания» с «действием» и «любовью»).

Во-вторых, оставаясь, как мы смогли убедиться, на протяжении своей многовековой эволюции традицией идеалистической (а к тому же спиритуалистической и фидеистской), веданта развивалась отнюдь не изолированно, а в постоянной полемике и противоборстве с материалистическими и натуралистическими школами, течениями, тенденциями. Не в последнюю очередь в результате учета итогов этой полемики веданта смогла определить свой теоретический «минимум» и размежеваться с иными традициями, осознать свои главные принципы. Однако отношения с упомянутыми школами были значительно сложнее, нежели только внешнее противостояние. Они включали в себя элементы и синтеза («Бхагавадгита» в ее отношении к санкхье), разумеется все на той же идеалистической основе, и ассимиляции («освоение» на идеалистический манер натуралистических идей санкхьи в классических ведантистских системах средневековья). Как мы видели, столь же сложные взаимоотношения, включающие и противоборство, и ассимиляцию, складывались также между ведантистской традицией и традицией некоторых буддистских школ (хотя и идеалистических, подобно веданте, но принадлежавших к настике). Все это не только лишний раз показывает относительность традиционного деления школ индийской философии на астику и настику, но и является ярчайшим свидетельством того, что без взаимодействия традиций, без своего рода «притока чужой крови» ведантистская традиция не смогла бы достигнуть характерного для нее поразительного многообразия и пережить столько метаморфоз.

В-третьих, вся история веданты — уже в ее классический период — ярко свидетельствует о том, что традиция эта зарождалась и развивалась отнюдь не в абстрактном — «мыслительно-духовном» пространстве, а в связи с вполне конкретной социальной историей Индии и характерными для этой истории конфликтами. Так, уже в упанишадах слышны отголоски борьбы варн (и в особенности варн кшатриев и брахманов), а «Бхагавадгита» отражает конфликт между общинной (куладхарма) и сословно-классовой (варнадхарма) идеологиями. Другое дело, что социальная борьба нередко оказывается здесь замаскированной, скрытой и мистифицированной ввиду религиозно-мистической оболочки, в которой она выступает.

В-четвертых, в целом ведантистская традиция представляла собою своего рода ортодоксальный полюс в многообразии индийских философских учений. Соответственно в социальном отношении ее роль была преимущественно консервативной и апологетической. Однако здесь надо сделать ряд существенных оговорок. Одно дело, скажем, отстаивание варнадхармы в период упанишад и «Гиты», когда социальный строй, который эта дхарма санкционировала, еще не только не изжил себя, но и представлял собою неизбежную форму дальнейшего развития. Другое — отстаивание окостеневшей системы каст в позднем средневековье, когда данная система уже становилась препятствием для социального прогресса. Далее, в многовековой истории классической веданты немало примеров отхода от ортодоксии, проявления неортодоксальных тенденций. Такие проявления наблюдались уже в период упанишад, когда речь шла о конфликте зарождающейся философии с мифологией, о противостоянии ее ритуализму, равно как и догматизму, исключающему рефлексию и поиски обоснования. Эти проявления характерны для влиятельного течения «бхакти» (как мы видели, тесно связанного с вишишта-адвайтой). Даже в учении такого столпа ортодоксии, как Шанкара, были (в чем мы могли убедиться), по крайней мере потенциально, неортодоксальные положения (впоследствии — ив особенности в XIX в. — эти потенции выявились достаточно ярко).