Философия. Книга вторая. Просветление экзистенции

- Когда я ребенок, моя независимость еще не вызывает у меня вопросов. В своем отношении к родителям я упразднен (aufgehoben) - единственным в своем роде образом. То, что позднее может быть в коммуникации из свободы, еще пребывает в некой бесспорной трансценденции: родители для детей - как их хранители и провозвестники (Bewahrer und Künder); предки, Бог существуют как мифический ряд бытия, в котором я чувствую свою защищенность (geborgen bin).

Еще в то самое мгновение, в котором я задаю вопрос о свободе, мне кажется, будто бы я искони был, в возможности, свободен, но жил в дремоте, в смутной зависимости, от которой теперь должен освободиться. Как только я сам могу вопрошать, испытывать и решать, меня осеняет - необъяснимое в своем возникновении -сознание необходимости моей собственной ответственности. Этос пробуждается в возможности утверждения на себе самом (des Auf-sich-selbst-stehens). На бесспорную трансценденцию, что скрывала меня, падает тень. Первое бытие Я как деяние и сознание в их единстве есть раздор (Zerfallensein) в отношении к миру и ожидание своей самости в притязании к себе.

Вопрос о свободе двояким образом - и с равной изначальностью - затрагивает меня (läßt mich betroffen sein):

Я вижу, как я погружаюсь в бездонность, если принимаю раздор всерьез. Но как пробуждающаяся свобода я сам же, в свою очередь, выделяю себя из содержания историчной субстанции, в которой я наивно коренился и которой не могу и не хочу отбросить прочь, предавая ее. Свобода сама испытывает себя в своем осуществлении. Она, из содержания своего происхождения, на границе своей формальной ничтожности заботится о собственной положительности.

Затем вновь навязывает мне себя возможность несвободы, которую, казалось, я оставил позади. Я начинаю думать, что, может быть, никакой свободы вообще нет. Нерешительный после первого пробуждения в том, как должно мне теперь приняться за себя, еще не имея подлинного самостояния, я вновь держусь за послушание и чужое руководство, хотя бы и с негласными оговорками. Я осматриваюсь в мире, ориентируясь в нем. Может быть, я без остатка зависим, сам того не зная, - может быть, свобода была обманчивой мыслью о чем-то таком, чего вовсе нет, а собственная ответственность, без которой, однако же, я не могу уже больше быть самим собою, была фантомом. Из-за обеспокоенности по поводу возможности абсолютной несвободы я содрогаюсь до самых корней своего существа. Лишаясь достоверности свободы, я хотел бы доказать себе, что она существует; еще неспособный деятельно удостовериться в ней через собственное свое самобытие, я хочу найти объективное доказательство ее как возможности.

Этот импульс остается во мне в течение всей жизни. Если мне недостаточно осознавать свободу, не зная ее (die freiheit inne zu werden, ohne sie zu wissen), если мне кажется, что она потеряна для меня как действительность моей самости, то мне хочется обрести ее вновь объективным способом. Отсюда возникают мысли, которые для себя терпят крах, но в этом крахе и по контрасту тем с большей решительностью отбрасывают меня к подлинной свободе, из угрожаемой возможности которой они возникли первоначально в вопросе о ней.

2. Ходы мысли, желающие доказать существование свободы.

- Я мыслю свободу как некое начало, не имеющее причины (Anfang ohne Ursache). Свобода есть там, где некоторый ряд начинается из ничего. Мир вообще, или нечто в мире, должно начаться, хотя этому невозможно установить или даже только выяснять (zu erfragen) причину. Однако первое начало, которое было бы границей вопрошания об основании, представляло бы объективно несостоятельную мысль. Эту мысль невозможно осуществить ни в какой эмпирической действительности, ибо там, где, положим, утверждается абсолютное начало, я все-таки неизбежно должен спрашивать «откуда?» и «почему?» Совершенно исключено, чтобы некогда был обнаружен какой-либо факт, в отношении к которому этот вопрос стал бы невозможен. Объективно цепочки причин всегда ведут в нескончаемую даль, и объективно я не могу ни сказать, что начало есть, ни сказать, что нет никакого начала.

Абсолютное начало, которое мы вопрошали бы о его причине, не имея возможности выйти за пределы самого начала, было бы causa sui³⁸. Но эта мысль заключает в себе нечто невозможное, потому что она есть логический круг или самопротиворечие. Она как мысль объективно бессодержательна и возможна лишь как выразительное средство для просветлений, в которых она уже не подразумевается более как понятие о некотором объективном бытии.

Далее предпринимается попытка создать как бы пространство для свободы, хотя бы существование ее и не было доказано как наличное, указывая на пробелы в ткани убедительных рядов необходимости. Ищут объективные границы каузальной закономерности, остаток, уже более ей неподвластный. Но даже если бы возможно было указать на такой остаток, это было бы негодное место для той свободы, которую мы сознаем в себе, экзистируя, среди каузальных необходимостей. Этим было бы доказано слишком мало для того, чтобы удовлетворить наше сознание свободы. Но о самой попытке этого доказательства нужно сказать вот что:

Предпосылка мира, до конца упорядоченного законом причинности, вполне осмыслена для нашего фактического познания; ибо всеобщезначимое познание возможно лишь в тех пределах, насколько простирается закономерный порядок. Но этот порядок именно поэтому остается все же недоказуемым как утверждение некоторого абсолютного, объективного мирового бытия в себе. Объективность означает здесь только познаваемость согласно законам. То, что не подчиняется законам, следует лишь слепо принимать как данность, а познать никоим образом нельзя, так что, если бы свободу можно было мыслить как обнаружимую вне пределов каузальности, ее во всяком случае нельзя было бы познать вне этих границ или же пришлось бы, в свою очередь, постулировать не открытый еще закон, который должен был бы вновь отменить свободу.

Теоретически вполне возможно, что на границе познания появится некий неразложенный остаток, в котором будет дан опыт границы подчиненного законам порядка. В этом случае, хотя предметом опыта является только то, что находится внутри этой границы; но пограничный опыт как таковой останется, и он не может познавать своего того, что «по ту сторону» границы; ибо он не может делать никаких положительных утверждений о его существовании. Подобное утверждение, как только оно оказалось бы верным, устранило бы самый остаток, поскольку вовлекло бы его в мир закономерного порядка. - Но если бы теперь этот остаток, о котором мы ничего сказать не можем, был бы доказан как граница, то возможно было бы поставить вопрос об отношении между этим остатком, объективно познаваемым как граница каузального порядка, и экзистенциальной свободой, - а именно, вопрос, может ли теперь эта мысль об остатке косвенно доказать свободу, - постольку, поскольку означает наличие чего-то такого, для чего - как и для свободы - не имеет силы каузальность. Но этот будто бы свободный от каузальности остаток не находится вовсе ни в каком отношении к экзистенциальной свободе. Экзистенциальная свобода, если она понимает сама себя, не будет не только утверждать, но и искать своей объективности, потому что она знает, что эта объективная возможность описывает нечто совершенно иное, нежели то, что она достоверно сознает в самой себе. Если бы, однако, мы сделали тот шаг, которым превратили бы экзистенциальную самодостоверность свободы в объективирующее утверждение «свобода есть» (objektivierende Behauptung, es gebe eine Freiheit), то отношение между этой свободой и тем остатком на границе объективной закономерности все-таки никогда не вышло бы за пределы возможности того, что начало, как абсолютная закономерность в объективном смысле может быть наружным покровом для истока в экзистенциальном смысле. Но здесь не было бы вовсе никакого доступного для демонстрации частного отношения; здесь сохранялась бы несоизмеримость (Disparatheit) объективного начала и экзистенциального истока, а тем самым и перекос в том первом шаге, который желал объективировать экзистенциальную свободу.