Индийская философия (Том 1)

Именно синтетическое видение Индии побудило философию охватить несколько наук, которые отдифференцировались от нее в настоящее время. На Западе в течение последних примерно ста лет несколько областей знания, включавшихся до тех пор в философию (экономика, политика, мораль, психология, образование), одна за другой от нее отпали. Во времена Платона под философией подразумевались все науки, которые были тесно связаны с человеческой природой и составляли ядро спекулятивных интересов человека. Точно так же в древних индийских священных писаниях мы находим всю философскую проблематику. За последнее время философия на Западе превратилась в синоним метафизики, став отвлеченным спором о познании, бытии и ценностях. Раздаются жалобы, что метафизика, изолированная от творческой и практической сторон человеческой природы, приобрела в высшей степени умозрительный характер.

Если мы сопоставим субъективный интерес индийского ума с его тяготением к синтетическому видению мира, то увидим, как монистический идеализм приобретает значение истины. К нему ведет все развитие ведийской мысли. На нем основываются религии буддизма и брахманизма. Такова глубочайшая истина, поведанная Индии. Даже те системы, которые прямо провозглашают себя дуалистическими или плюралистическими, по-видимому, проникнуты сильным монизмом. Если мы отвлечемся от множества мнений и обратимся к общему духу индийской мысли, мы увидим, что она склонна объяснять природу и жизнь на основе монистического идеализма, хотя эта тенденция является столь гибкой, живой и многогранной, что принимает много форм и проступает даже во взаимно враждебных учениях. Оставляя в стороне подробности развития и критическую оценку, можно вкратце отметить главные формы, которые монистический идеализм принял в индийской мысли. Это даст нам возможность осмыслить сущность и роль философии, как их понимают в Индии. Для наших целей монистический идеализм можно подразделить на четыре разновидности: 1. Не-дуализм, или адвайтизм. 2. Монизм в чистом виде. 3. Видоизмененный монизм. 4. Подразумеваемый монизм.

Философия исходит из данных опыта. Чтобы удостовериться, признаются ли всеми людьми факты, наблюдаемые отдельным индивидуумом, или они по своему характеру являются субъективными, возникает необходимость в логическом размышлении. Теории приемлемы, если они удовлетворительно объясняют факты. Мы уже говорили, что данные об уме или сознании изучались индийскими мыслителями с такой же тщательностью и вниманием, с какой современные ученые изучают явления окружающего мира. Философские выводы монизма адвайты основываются на данных психологии.

Деятельность {я} характеризуется тремя видами состояния: бодрствования, сна со сновидениями и сна без сновидений. В состоянии сна со сновидениями перед нами предстает действительный, конкретный мир. Мы не считаем этот мир реальным, поскольку, пробуждаясь, обнаруживаем, что мир, виденный во сне, не совпадает с тем, который мы воспринимаем в состоянии бодрствования. И все же по отношению к состоянию сна со сновидениями воспринимаемый во сне мир является реальным. То, что состояние сна со сновидениями представляется нам менее реальным, чем состояние бодрствования, объясняется только расхождением с нашими обычными жизненными представлениями. Это различие отнюдь не обладает характером абсолютной и самодовлеющей истинности. Даже реальность, воспринимаемая в состоянии бодрствования, является относительной. Выступая лишь коррелятом к состоянию бодрствования, она не обладает постоянным существованием. Она исчезает, когда мы находимся в состоянии сна без сновидений или сна со сновидениями. Бодрствующее сознание и мир, воспринимаемый им, находятся в таком же соотношении и взаимозависимости, как сознание в состоянии сна со сновидениями и мир сновидений. Они не являются абсолютно реальными, ибо, по словам Шанкары, в то время как "мир сновидений пропадает ежедневно, мир, который мы видим в состоянии бодрствования, пропадает только в исключительных обстоятельствах". Находясь во сне без сновидений, наше эмпирическое сознание прекращает свою деятельность. Некоторые индийские мыслители считают, что в этом состоянии мы имеем дело с безобъективным сознанием. Во всяком случае, ясно, что сон без сновидений не является полным небытием или ничем, ибо подобное предположение противоречит позднейшим воспоминаниям о счастливом покое сна. Мы не можем не признать, что я продолжает свое существование, несмотря на отсутствие у него всяких переживаний. Поскольку сон является крепким, объект не ощущается и не может ощущаться. Чистое я, по-видимому, не затрагивается обрывками идей, которые появляются и исчезают под влиянием индивидуальных настроений. "То, что не разнится и не изменяется внутри вещей, которые сами изменяются, является отличным от них" [10]. Оставаясь неизменным и одинаковым на протяжении всех изменений, я отличается от них всех. Изменяются условия, но не я. "В веренице бесконечных месяцев, лет, прошедших и грядущих малых и больших круговоротов лишь это самосветящееся сознание никогда не рождается и не умирает"[11]. Необусловленная реальность, где исчезают время и пространство вместе со всеми их объектами, воспринимается как нечто реальное. {Я} - это бесстрастный зритель целой драмы идей, обусловленных сменяющимися состояниями бодрствования, сна со сновидениями и сна без сновидений. Мы убеждаемся, что кроме радости и горя, добродетели и порока, добра и зла, в нас имеется еще нечто. {Я} "никогда не умирает и никогда не рождается. Нерожденное, нетленное, вечное, оно не уничтожается вместе с разрушением тела. Если убийца думает, что он способен умертвить, или если убитый думает, что он умерщвлен, то оба они не знают истины, ибо {я} не может ни умерщвлять, ни быть умерщвленным" [12].

В дополнение ко всегда тождественному самому себе {я} мы имеем также эмпирическое множество объектов. Первое постоянно, неизменно, последние непостоянны и всегда меняются. Независимое от всех объектов, первое абсолютно; последние изменяются под влиянием настроения.

Как следует объяснять мир? Эмпирическое множество ограничено пространством, временем и причинностью. Если {я} - это единое, всеобщее, неизменное, то в мире мы встречаем множество частностей с противоположными свойствами. Мы можем лишь называть это {не-я,} объект субъекта. Во всяком случае, оно не является действительностью. Время, пространство, причина - эти основные категории мира опыта - внутренне противоречивы. Они - лишь относительные понятия, зависящие от своих составных частей. Они не обладают реальным существованием. Однако они не являются несуществующими. Мир существует, мы действуем в нем и благодаря ему. Мы не знаем и не можем знать причину этого мира. Именно потому, что существование мира необъяснимо, он обозначается словом "майя". Спрашивать, каково отношение между абсолютным я и эмпирическим потоком, как и почему они оба существуют, значит предполагать, что все имеет свое объяснение. Говорить, что бесконечное становится конечным или проявляется как конечное, с этой точки зрения значит утверждать бессмыслицу. Ограниченное не может выражать и обнаруживать неограниченное. Как только неограниченное проявляет себя в ограниченном, оно само становится ограниченным. Утверждать, что абсолютное вырождается или впадает в эмпирическое,- это значит оспаривать его абсолютный характер. Совершенное бытие не обладает недостатками. Никакой мрак не может пребывать в совершенном свете. Мы не можем допустить, что высшее, являющееся неизменным, вследствие изменения стало ограниченным. Подвергаться изменениям - это желать недостатка или чувствовать его, что доказывает отсутствие совершенства. Абсолютное никогда не может стать объектом познания, ибо то, что известно, является конечным и относительным. Наш ограниченный разум не в состоянии выйти за пределы времени, пространства и причины; мы также не можем объяснить и эти последние, так как любая попытка дать им объяснение предполагает их наличие. Мы не можем познать абсолютное {я} при помощи мысли, которая сама является частью относительного мира. Наш относительный опыт - это сон наяву. Наука и логика являются его частями, а также и его результатами. Эту неудачу метафизики не следует ни оплакивать, ни осмеивать, ни хвалить, ни порицать ее надо понять. С трогательным смирением, порожденным силой интеллекта, Платон и Нагарджуна, Кант и Шанкара заявляют, что наша мысль имеет дело с относительным и не должна заниматься абсолютным.