История философии (Энциклопедия)

тентичности его самоосуществления, и знание того, чего недостает эмпирическому ряду нашего опыта для его полноценного самоосуществления и "под знаком" чего он должен себя трансформировать. Странное для повседневного сознания афактуальное, сущностное, метафизическое знание философов, есть, таким образом, то, что дает нам шанс самосознательно и свободно преобразовывать наши собственные способы "быть в мире". В этом контексте в работе предпринята попытка сопоставить познавательные возможности метафизики и методологии гуманитарных наук. Отмечая, что усилия самоопределения философии, реализуемые en grand как решение двух жизнезначимых и сопряженных друг с другом фундаментальных метафизических вопросов - чем по самому своему существу являются мир вообще и человек вообще и чем по самому своему существу является философия (мысль) вообще? всегда осуществляются в определенном культурном контексте, автор утверждает, что именно этот последний, нередко навязывая философии ее определенный культурный образ, способен провоцировать изначальное искажение ее природы. И сегодня, по мнению автора, философия должна и реализовываться, и осознавать себя в качестве дискурса, отличного не только от повседневного, идеологического, но и от собственно научного дискурса, даже если он - гуманитарный. И именно ее метафизической "компоненте" в этих усилиях самоопределения и самоидентификации философии в современном культурном поле принадлежит, по мнению автора, главная роль. Рассматривая структурализм и поструктурализм как работу в стилистике научного редукционизма в отношении "собственно человеческого", отрицательно оценивая их претензии заменить собой все предшествующие способы философствования, метафизику с ее умозрением и априоризмом, с ее пафосом Истины и свободы, предельным способом задавать сознание, cogito, выявлять присутствие "человеческого" в предметах и отношениях нашего опыта, акцентируя при этом проблему выбора и ответственности личности, автор показывает принципиальные отличия их исследовательских программ, целей и возможностей. Метафизика имеет дело со специфичностью человеческого существования, которая связывается с тем, что, будучи постоянно децентрируемыми и тотализируемыми превосходящими нас анонимными потоками и структурами самоорганизующихся полей и тотальностей социально-исторического пространства нашей жизни, мы должны постоянно предпринимать (и предпринимаем) усилие центрировать наш опыт, беспрестанно восстанавливать беспрестанно разрушаемое смысловое единство нашего опыта и "брать его на себя". И сознание (cogito) как специфи

1029

ческое измерение "человеческого" вводится ею в "человеческое" с самого начала, ибо потом его никак уже не ввести, как это справедливо заметил Сартр. Метафизика вводит его как специфическую онтологическую реальность, а именно как несовпадение нас с тем, что нас обусловливает, как трансцендирование данного, как свободу. Экзистенция и свобода и есть, таким образом, то, что ускользает от детерминистских, аналитических, редукционистских исследований. Последние имеют дело с кристаллизациями, объективациями работы человека, работы индивидуального, живого сознания в мире. Приобретая самостоятельность и инерционность объективации, тотальности и структуры социального, повседневного, языкового и других полей нашей жизнедеятельности, получают "в наследство" от своих создателей некий начальный заряд и направление движения, определенный запас его возможностей и, претерпевая различного рода контекстуальные мутации, они задают и очерчивают, в свою очередь, поле возможного движения для нас. Иными словами, в рамках своего "запаса прочности" они уже как бы "своевольничают": "мыслят", "желают", "говорят" и т.н. за нас и s нас. Ценность их аналитических, детерминистских, объективирующих исследований для философа, метафизика связана с тем, что, открывая присутствие этого как несвободное в человеке и его деятельности, гуманитарные науки поставляют философии конкретный материал, в котором философ должен устанавливать, выявлять присутствие свободы, присутствие "человеческого" и изыскивать способы освобождения человека. В работе предпринята попытка через интерпретацию философии как предельно выполняемой критической работы самосознания любых форм человеческого опыта, т.е. работы по восстановлению нашего собственного присутствия всюду, где оно прерывисто, возможной минимизации "лакун", мест "отсутствия", или тех мест конституирования смыслов, значений нашего опыта, где мы изначально "отсутствовали", построить пространство интеллигибельности, позволяющее снять напряженность и конфликт между метафизикой и гуманитарными науками, увидеть их незаместимость, взаимную нередуцируемость и глубинное смысловое единство в качестве исследовательских программ и методологий принципиально по-разному выполняемой работы самосознания человеческого опыта и поиска его истины. Рефлексию детерминистского, редукционистского, аналитического типа можно, по мнению автора, назвать косвенной работой расширения самосознания нашего опыта. Это - работа, выявляющая в нас то, что присутствует в нашем опыте, будучи выполнено не нами: работа, устанавливающая происхождение и способы присутствия в нем со

держаний и механизмов, не принадлежащим нам как авторам, поскольку мы непосредственно включены в наши отношения с миром, другими и самими собой; присутствие в нем смыслов, являющихся истиной этой непосредственности. Трансцендентальную же рефлексию и лежащий в ее основе философский "опыт сущностей" автор относит к прямой (предельной) работе самосознания, удостоверяющей все остальные типы рефлексии. Эйдетическая рефлексия, определяя сущностную структуру нашего опыта, есть работа, выявляющая наше собственное присутствие в нашем опыте - в его ситуациях, событиях, предметах, отношениях, а также в средствах его восприятия, переживания, понимания, объяснения. Это - работа, удостоверяющая сами эти средства, в том числе и фундаментальные исходные предпосылки: образ мира, человека и самой философии. Незаместимость метафизики никакими гуманитарными науками автор связывает с ее верой в человека и требовательным доверием к нему, его возможностям и способностям вставать в истоке своего опыта. Кредит доверия к человеку "есть конститутив самой философии: она есть (может быть) только там, где есть он. И наоборот, пока есть она, всегда есть (должен быть) и он..." Выявляя эвристические возможности метафизики "присутствия" и сопоставляя их с перспективой "бессубъектности" современных гуманитарных наук, автор ставит и обсуждает вопросы о необходимости и возможности разработки метафизики и онтологии свободы в современных проблемных контекстах.

A.A. Грицанов

СПИНОЗА (Spinoza, Espinosa) Бенедикт (Барух) (1632-1677) нидерландский философ. Родился в Амстердаме

СПИНОЗА (Spinoza, Espinosa) Бенедикт (Барух) (1632-1677) нидерландский философ. Родился в Амстердаме в семье купца, принадлежавшего к еврейской общине. Первое образование получил в духовном училище, готовившем раввинов. За увлечение светскими науками и современной ему философией в 1656 на С. руководителями общины был наложен "херем" (великое отлучение и проклятие). С. вынужден был покинуть Амстердам. Основные сочинения: "Основы философии Декарта" (1663), "Богословско-политический трактат" (1670), "Этика, доказанная в геометрическом порядке" (1677) и "Трактат об усовершенствовании разума" (1677). В своей онтологии, следуя традиции пантеизма, С. провозглашает единство Бога и природы, что было им выражено в идее единой, вечной и бесконечной субстанции. Эта субстанция является причиной самой себя (causa sui), т.е. она, во-первых, существует сама в себе и, во-вторых, представляется сама через себя. Качественные характеристики субстанции, когда ум представляет себе нечто как ее необъемленное свойство, как сущ

1030

ность субстанции, называются атрибутами. Атрибут имеет с субстанцией одно общее и одно отличительное свойство. Общее свойство состоит в том, что атрибут существует сам в себе (по существу есть сама субстанция), а отличительное - то, что атрибут представляется через другое (через ум). Хотя число атрибутов бесконечно, человеческому уму открываются только два из них - протяженность и мышление. Если Декарт дуалистически противопоставлял протяжение и мышление как две самостоятельные субстанции, то С. монистически усматривает в них два атрибута одной субстанции. Бесконечно многообразные вещи чувственного и умопостигаемого мира суть модусы - различные состояния единой субстанции. Модус существует в другом и представляется через другое. Бесконечное множество модусов возникает из необходимости божественной природы. Бог является имманентной причиной модусов как атрибута протяжения, т.е. вещей чувственного мира, так и атрибуты мышления - вещей умопостигаемого мира. Так что любой модус заключает в себе сущность Бога. Познавая модусы, мы познаем субстанцию. Среди прочих С. выделяет бесконечные модусы. Бесконечный модус движения и покоя связывает другие модусы атрибута протяжения с субстанцией, мыслимой в этом атрибуте; бесконечный модус беспредельного разума (intellectus infmitus) связывает другие модусы атрибута мышления с субстанцией, мыслимой через этот атрибут. В гносеологии С. выделяет три рода познания. Первый род познания есть познание чувственное, называемое также мнением, или воображением. Этот вид знания дает смутные идеи и зачастую приводит к заблуждению. Второй род познания составляет понимание (intellectio), дающее уже отчетливое представление модусов. К пониманию относится деятельность рассудка (ratio) и разума (intellectus). Третий и высший род - это интеллектуальная интуиция, или непосредственное усмотрение истины. Благодаря интуиции можно постигать вещи под углом зрения вечности, т.е. рассматривать модусы как формы единой субстанции. Разделяя позиции математического естествознания и рационалистского метода Декарта, С. выступает сторонником детерминизма и противником телеологии. Так, признание "конечных причин" наравне с необходимостью С. называет предрассудком. Ведь если существуют "конечные причины", то, как отмечает С., Бог имел бы стремление к тому, чего у него нет, тогда субстанция оказывается несовершенной. В антропологии С. отвергает идею свободы воли. Свободной следует считать такую вещь, которая из одной необходимости своей собственной природы определяется сама собой к действию. Но таковой, по определению, является лишь субстанция. Отождествляя свободу с по