Внутренний опыт

30 См.: О. В. Трахтенберг. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., Наука, 1957, с. 108.

31 1(1 Цит. по кн.: Ю. Боргош. Фома Аквинский. М., Наука, 1975, с. 148.

все. Целеустремленность христианской мысли наглядно воплощается в готическом (стрельчатом) стиле средневековой архитектуры. Вся ритмическая организация готического собора, озаренный цветным светом огромных витражей мощный взлет стрельчатых арок, устранение всего того, что ничего не поддерживает, ничему не служит или не обусловливается необходимостью проекта, порождает чувство неудержимого движения ввысь, к самым небесам. Главный фасад собора как бы связывает воедино парные величественные башни и стену всего строения, архитектурно-декоративные детали которого отличаются неуклонно восходящими линиями. Верх стены между башнями образует орнаментированный фронтон, увенчанный пинаклями — небольшими остроконечными башенками17. В определенном смысле именно пинакль олицетворяет связь (равно как и цель) человеческого (архитектурного по своему существу) мышления и божественного разума, ибо изначально пинакль означает не что иное, как свод Иерусалимского Храма (от лат. pinna — крыло)‘8. Бог — высший смысл и высшая цель Собора, Он венчает Собой пинакль, равно как, являясь совершенным (абсолютным) знанием теологии, Он увенчивает “Сумму”.

Центральное место во “Внутреннем опыте”, первой книге “Суммы атеологии” Батая, занимает эссе под красноречивым названием “Я хочу вознести мою личность на пинакль”. Фрагмент этот располагается, как было сказано, в самом средоточии книги, точно посередине, именно он открывает собой ряд эссе третьей части “Предтечи казни (или комедия)”, которые, как мы уже знаем, были написаны задолго до “Казни”, второй, главной части книги. И в этом нарушении хронологии — тот же мотив вызова Книге, Сумме, Собору, организующий (точнее, дезорганизующий) произведение Батая. “Предтечи казни” как бы объясняют, на самом же деле предваряют, то состояние человека, тот “внутренний опыт”, который Батай в своей “Сумме” неустанно противопоставляет классической “эпистемологической диспозиции” (М. Фуко) западного мышления, всецело определяемой Знанием (Богом) и необходимостью выразить его. Важно, что это состояние “казни” исходит из высшей точки (“пинакля”) христианской мысли: “покажу без всяких околичностей, что внутренний опыт требует, чтобы тот, кто ведет его, для начала вознес себя до небес”19. Однако, наряду с эпистемологической диспозицией христианства Батай затрагивает и его “моральную” позицию: смысл последней, как замечает он, истолковывая “Записки из подполья”, сводится к “униженности”, хотя не что иное, как крайняя униженность может стать залогом непомерной гордыни, чувства “избранности”, как говорится в том же фрагменте о “пинакле”. В этом отношении необходимо указать и на другое, моральное, значение фигуры “пинакля”: выражение “вознести кого-либо на пинакль” означает в современном французском языке “превозносить до небес”, расхваливать сверх меры.

Итак, Батай (для начала) возносит свою личность туда, где суверенно располагается высшая цель христианской мысли, прежде всего уподобляет себя ей: “Если бы Бог был, не неудача ли не быть им?”[32] Но эта вершина, являясь исходной точкой размышления, не может быть целью “опыта”: “На вершине человек чуть дышит. На вершине он есть сам Бог, то есть отсутствие и дрема”[33]. Вольготно располагаясь по соседству с Богом, Батай обращает свою мысль не на познание Его (несмотря на то, что все, казалось бы, к этому располагает: “Со мной, идиотом, Бог говорит из уст в уста”[34]), напротив, он принципиально отвращает мысль от познания, от Знания вообще, ибо “подлинное знание не может иметь иного объекта, кроме самого Бога”[35], облекает ее в своеобразную атеологию, умственно-духовное испытание (опыт) всего того в человеке, что уклоняется от власти Знания (и Бога). Он бросает свою мысль в незнаемое, и самое существо этой мысли образует некий бросок или, точнее, падение, ниспадение; в этом падении она обретает (на какое-то мгновение) неуловимый объект, объект атеологии: “Бог — это отпадение моего я от Бога. Бог настолько мертв, что только удар топора может дать знать о его смерти”[36]. В этом ниспадающем, стремительном, скользящем движении мысль то и дело срывается с разумных оснований, на которых она зиждется в противоположном, восходящем движении (к “вершине”, к “пинаклю”): это ниспадение есть не что иное, как возвращение к человеку. Славословие Богу, составляющее, в конечном итоге, стержень “Суммы теологии”, уступает место славословию человеку: взамен “Gloria in excelsis Deo” одно из стихотворений пятой части “Внутреннего опыта” предполагает “Gloria in excelsis mihi”.

33 Ibid., p. 363.

34 Наст, изд., с. 72.

35 Наст, изд., с. 199.

36 Le Coupable. — ОС. T. V, p. 552.

Итак, мысль “Суммы атеологии” — это низвержение человека к человеку. Есть ли конец этому падению? Или — куда падает атеологическая мысль? Ответ мелькает в уже упоминавшемся фрагменте “Я хочу вознести мою личность на пинакль”: “Я знаю, что спускаюсь живьем не то чтобы в склеп, скорее — в братскую могилу, спускаюсь нагим (словно девка в борделе), без всякой тени величественности, без единого проблеска сознания”[37]. В “Виновном” идея о смерти как конце, цели и начале атеологической философии выражена со всей определенностью: “Я сам хотел философии того, чья глава соседствует с небесами, а ноги попирают царство мертвых… Я достигаю могущества, которым обладало бытие, достигая небытия. Моя смерть и мое я, мы вкрадываемся друг в друга, гонимые ветром, что дует снаружи, где я открываюсь отсутствию я”[38]. Именно смерть, ежемгновенное неусыпное переживание ее предоставляет мысли возможность обрести суверенность, т. е. такое состояние сознания, в котором оно не имеет более иных объектов, кроме самого себя, в котором оно не ограничено уже необходимостью решения отдельных задач сознания, равно как и модусом Знания вообще: “Я смеюсь над страхом смерти: ведь она обязывает меня быть бдительным. Бороться (против страха и против смерти)”[39].

Итак, если мысль теологическая — это мысль по существу архитектурная, созидательная, устремленная к завершенности (и совершенности), то мысль атеологическая — деархитектурная, саморазрушительная, бегущая 37 Наст, изд., с. 126.

38 Le Coupable. — ОС. T. V, р. 365.

39 Ibid.

завершенности (и совершенности). Если в композиционной модели “Суммы теологии” угадываются очертания “Собора”, знаменующего вершину человеческого мышления и божественного разума, то композиционные мотивы “Суммы атеоло.гии” выливаются в своего рода “поэтику руин”. “Поэтический гений, — пишет Батай на последних страницах “Внутреннего опыта”, — это вам не дар слова… это обожествление руин, которых ждет не дождется сердце, дабы все застывшие вещи рассыпались прахом, себя теряя и сообщая”[40]. Поэзия представляется писателю чем-то вроде жертвоприношения: именно поэт, вырывая слова из сферы рабского служения профанному миру, из сферы созидания, приносит их в жертву, сообщаясь с миром сакрального, поэт считает “своим долгом населять руинами неуловимый мир слов”[41]. Иначе говоря, именно в поэзии, которая не столько соотносит слова с существующими вещами, сколько уносит их в даль несуществования, именно в поэзии мысль, эта “руина руин”, достигает суверенности, т. е. такого состояния сознания, в котором оно, как было сказано выше, лишаясь внеположенных объектов, отражает самое себя.

Поэтика руин реализуется в ведущей композиционной модели “Внутреннего опыта” (и всей “Суммы атеологии” в целом) — “лабиринте”. Лабиринтообразность композиции проглядывает в различных риторическо-смысловых фигурах, поворотах, извивах, зигзагах этой отрицающей себя книги: в нескончаемых блужданиях по развалинам философских или литературных систем и произвольных, если не капризных, переходах от одного 40 Наст, изд., с. 279.

41 Там же, с. 277-278.

предмета к другому, во внезапных забеганиях вперед и столь же неожиданных возвращениях назад, в пространных отступлениях и лаконично-ироничных сводках сказанного, в кружении вокруг да около и нечаянных озарениях, в неоправданном топтании на месте и безрассудных прыжках в неизвестность.