Критические очерки европейской антропологии (СИ)

Здесь стоит сделать небольшое отступление о природе концепта. Как видим, Я Фихте, будучи абсолютным принципом, приобретает и антропологическое содержание, становится принципом, относящимся также и к человеку: обоюдоприродным (по крайней мере, как когнитивный принцип). В обсуждениях системы Фихте, это специфическое свойство часто интерпретируется как «имманентность трансцендентного», выражающая связь и близость Бога и человека, их встречу в неисследимых глубинах Я, которые суть и глубины внутренней реальности человека, – иными словами, здесь видится мотив своеобразного религиозного экзистенциализма. Такую интерпретацию можно подкрепить исторически: подобные мотивы явно не чужды традиции немецкой религиозной мысли – прежде всего, немецкой мистики почти на всех ее этапах: мистике Рейнской школы Экхарта и его продолжателей, мистике Ангела Силезиуса, Якова Беме и других; и эту мистическую линию вполне можно причислить к философской родословной Фихте. Однако, с другой стороны, взгляд по существу на формулу «имманентность трансцендентного» рождает определенные возражения. Разумеется, a priori и при любых условиях трансцендентное вовсе не имманентно. Чтобы оно им явилось, необходимы особые предпосылки, которые тщательно отыскиваются и анализируются в различных школах религиозной мысли и духовной практики; в общих же терминах, можно лишь сказать, что трансцендентное имманентизируется в целостном мета-антропологическом усилии, при определенных предпосылках энергийно-антропологического характера. Когда же – как в случае Фихте – необходимость этих энергийно-антропологических (как и вообще любых) предпосылок игнорируется, и имманентность трансцендентного попросту утверждается на чисто спекулятивном уровне, – порождается лишь наложение и смешение онтологических инстанций. Возникает концепт, который не позволяет различить эти инстанции, являя собою нечто подобное фигурам Эшера: при одном взгляде в нем видится Бог, при другом – человек (хотя при этом он вовсе не отождествляется с теологическим концептом Богочеловека). Поэтому мы не будем говорить, что в фихтевском концепте Я актуально осуществлен принцип имманентности трансцендентного; и сохраним за этим Я нашу прежнюю характеристику: мега-концепт с ускользающим онтологическим и антропологическим содержанием.

Возвращаясь же к когнитивной парадигме у Фихте, мы видим, прежде всего, что в общей основе и структуре, это – кантианская и субъект-объектная парадигма. В определенном аспекте своей связи, Я иНе – Я реализуются как субъект и объект (ср.: «Ради ясности, мы будем называть Не – Я объектом, а Я – субъектом» [161]), хотя такая реализация отнюдь не исчерпывает их содержания. Однако Кантова трансцендентально-онтологическая основа когнитивной парадигмы получает у Фихте новую редакцию. Она имплицируется его концепцией Я и неуклонно развертывает заключенные в этой концепции тенденции к самому радикальному субъективизму. Из сказанного они вполне уже очевидны: став познающим агентом, Я удержало при себе и все предикаты и прерогативы всеполагающего и всесодержащего принципа – и оказалось поэтому крайне своеобразным агентом, глобальным и всеохватным. Иными словами, при такой концепции Я, когнитивная перспектива неизбежно выстраивается полностью интериоризованной: заключенной без остатка внутри Я. И Фихте утверждает эту ультрасубъективистскую перспективу решительно и отчетливо. «Я имею знание в самом себе... Не нужно никакой связи между субъектом и объектом, моя собственная сущность эта связь. Я субъект и объект, и эта субъект-объектность, это возвращение знания к себе самому и есть то, что я обозначаю понятием Я… Я нахожу себя как субъект и объект… Природа… всюду не выражает ничего кроме отношений и связей меня самого со мною же». [162] Немедленное следствие этого – ультрасубъективистское решение проблемы восприятия, сознавания и познания реальности вне нас: «Я воспринимаю лишь себя самого, мое состояние… Сознание предмета есть лишь сознание порождения мною представления о предмете… [163] Сознание вещи вне нас – продукт нашей способности представления… Совершая то, что мы называем познанием и рассмотрением вещей, мы всегда и вечно познаем и рассматриваем лишь самих себя». [164] При этом, построение ультрасубъективистской когнитивной перспективы, всецело вобранной внутрь Я, – несомненная часть ядерного дискурса Фихте, дающая содержательные решения встающих гносеологических проблем – в частности, интериоризацию качествований пространства и массы. Устанавливается триада базовых когнитивных способностей, которыми выполняется это всецело интериоризованное познание: восприятие (оно конституирует свойства вещей), созерцание (в согласии с Кантом, конституирует пространство), мышление (конституирует расположение вещей в пространстве).

Вызывающий, гипертрофированный субъективизм эпистемологии Фихте стал самой известной – скандально известной, если угодно, – чертой его философии. Мы видели, тем не менее, что, в известном смысле, его появление естественно; к нему ведут достаточно реальные логические нити, и разве что крайняя степень, до какой он доводится, и решительность, волевой нажим, с какими он утверждается, – отражают личный темперамент и склонности философа. И, может быть, для самого Фихте более важной и личной являлась совсем другая черта его эпистемологии, уже не столь обсуждаемая: соединение сфер чистого разума и практического разума.

Сама по себе, описанная выше субъективистская когнитивная парадигма не удовлетворяет своего автора, как она не удовлетворяет и многочисленных критиков. Проделав (в ч. II «Назначения человека») ее детальное построение, он сам же затем высказывает все главные возражения: «Вся реальность уничтожается и превращается в сон [165]… Нет ничего, абсолютно ничего, кроме представлений и определений сознания [166]… Нет ничего длящегося, только сплошная смена. Я ничего не знаю ни о каком бытии, в том числе и о моем собственном… Образы – единственное, что есть… Я сам – только искаженный образ образа… Сознание – сон, мышление – сон об этом сне». [167] И следует заключение: « «Ничего нет вне моих представлений» – смехотворная идея, не стоящая опровержения». [168] – Однако чем именно вызываются неприемлемые свойства этой картины? Здесь Фихте уже расходится со своими критиками. Обычную объективистскую критику не удовлетворяет то, что картина – чисто субъективистская: в этом она кажется им ложной, противоречащей прочным представлениям о наличии у наших знаний, в особенности, у научного знания, определенной опоры и основы в реальности вне нас, не зависящей от нас. Но Фихте не удовлетворяет совсем другое: то, что картина – чисто когнитивная, и за счет этого – еще даже недостаточно субъективистская! Для него, знание, существующее само по себе, автономное, – как чуждый и нежеланный островок, остаток объективизма в субъективистском универсуме. Действительно, оно подчиняется лишь собственным правилам, считает себя полностью самоценным и ни от кого, ниоткуда вне своей сферы не принимает своих целей: предмет познается исключительно ради того, чтобы стать познанным.

Именно это и не удовлетворяет Фихте. Здесь на сцену выходит новый аспект его философии, не менее существенный, чем его концепция Я и тесно связанный с нею: его теория деятельности. В учении Фихте – подлинный культ действия и деятельности, причем познание, когнитивный акт, к деятельности не причисляется: это всего лишь «праздное рассматривание самого себя или восприятий» (возможность такой позиции – конечно, в известной относительности, амбивалентности дихотомии действие – претерпевание). Сфере деятельности отдается решительный приоритет и примат над сферой познания. Вторая должна подчиняться первой, и только из первой конституируется ценностное измерение реальности: «Ты существуешь для деятельности; твоя деятельность, только она, определяет твою ценность». [169] Эта субординация познания – деятельности, теоретического – практическому связана с трактовкой деятельности в спекулятивной логике Наукоучения, отождествляющей деятельность и реальность (ср.: «Понятия самополагания и деятельности суть одно и то же… Деятельность есть положенная, абсолютная (в противоположность относительной) реальность… Реальность или как мы равным образом определили это понятие, деятельность» [170]). Здесь уясняется до конца, в чем состоит для Фихте ущербность и недостаточность чистого познания: познание как таковое для него еще вне реальности и чтобы стать реальностью, войти в нее, оно должно соединиться с деятельностью, подчинить ей себя. С понятием деятельности Фихте связывает особый фундаментальный предикат человеческой природы – «влечение к деятельности», «стремление к абсолютной, независимой и самостоятельной деятельности (Selbsttätigkeit)», «реальная деятельная сила» и т.п. Именно он формирует и обосновывает мир человека: «Мы не действуем, потому что познаем, а познаем, потому что определены к действию… Для разумного существа, законы действия непосредственно достоверны; его мир достоверен лишь в силу того, что достоверны законы действия». [171]