Между натурализмом и религией

То, что называется рациональной мотивацией посредством оснований, мы можем объяснить только из переспективы участника публичного процесса «приведения и принятия оснований» (Роберт Брэндом). Поэтому наблюдатель должен описывать дискурсивное событие на некоем менталистском языке, то есть на языке, содержащем такие предикаты, как «иметь мнение» и «убеждать», «подтверждать» и «отрицать». На эмпирическом языке он должен — по грамматическим причинам — элиминировать всяческую соотнесенность с пропозициональными установками субъектов, которые считают нечто истинным или ложным. С этой точки зрения дискурсивное событие преобразуется в естественный процесс, протекающий как бы за спиной субъектов.

Петер Бири делает попытку примирить концепт обусловленной свободы с детерминистским естественным процессом: «Обдумывание альтернатив в целом представляет собой событие, которое будет определять меня, вместе с моей историей, в конечном счете как некую совершенно определенную волю» [201]. Но добавленное сюда предложение: «Это я знаю, и это мне не мешает» — показывает, что здесь что-то не так. Обусловленный характер моего решения не мешает мне лишь до тех пор, пока я могу ретроспективно понимать это «событие» как пусть даже имплицитно протекающий процесс размышления, к которому я причастен как участник дискурса или как in foro interno [202] мыслящий субъект. Ибо тогда я выношу решение благодаря моей рассудительности. Но весьма вероятно, что детерминации моего решения оказались бы нарушенными неким нейронным событием, в котором я участвую уже не как индивид, занимающий некую позицию: это было бы уже не мое решение. Только незаметное изменение перспективы участника на перспективу наблюдателя может произвести впечатление, что мотивация действия посредством понятных оснований образует мост к детерминации действия посредством наблюдаемых причин.

Правильный концепт обусловленной свободы не служит опорой для того преждевременного онтологического монизма, согласно которому основания и причины являются двумя аспектами одного и того же. Согласно этому взгляду, основания представляют собой субъективную сторону, так сказать, «форму переживания» неврологически констатируемых процессов. В логико-семантических сопряжениях между пропозициональными содержаниями и установками должны отражаться «сложные сцепления нейрофизиологических событий». «Согласно этому, основания можно было бы считать „внутренним“, переживаемым аспектом, а причины — „внешним“, нейрофизиологическим аспектом некоего охватывающего третьего, которое, очевидно, протекает детерминистично, но от нас принципиальным образом закрыто» [203]. Это натуралистичное толкование несправедливо ссылается на представляемую Дональдом Дэвидсоном «каузальную теорию действия», согласно которой желания и установки, интенции, убеждения и ценностные ориентации считаются причинами некоего действия тогда, когда они являются основаниями, исходя из которых актор совершил данное действие.

Хотя сам Дэвидсон отвергает редукционизм [204], концептуализация оснований как причин внушает такое толкование свободы действия, которое обещает закрыть пропасть между духовным и физическим. Это обещание теория не может сдержать. Правда, перенапряженное идеалистическое понятие не имеющей истока и необусловленной свободы, которая должна иметь силу вызывать к жизни новые каузальные ряды, с точки зрения этой теории действия можно аннулировать. Но укладывание свободы действия в некий мотивирующий контекст оснований не может обмануть относительно различения между объяснениями действия посредством рациональных мотивов или посредством причин. Столь же мало понятие обусловленной свободы подтверждает тезис, согласно которому мы можем приложить эти объяснения действия друг к другу как две стороны одной — пока неизвестной — медали [205].

(3) Рациональное объяснение действия, в отличие от обычного каузального объяснения, не предоставляет достаточных условий для того, чтобы действие как событие фактически произошло. Ибо мотивирующая сила оснований для действия предполагает, что эти основания при заданных обстоятельствах окажутся «решающими» для действующего субъекта, то есть достаточными для того, чтобы «связать» волю актора. Мотивация посредством оснований требует не только актора, занимающего рациональную позицию, для которого основания имеют значение, но и актора, которого можно определить его благоразумием. Из-за этой соотнесенности с субъектом, который может действовать и вопреки лучшему знанию, высказывание о том, что S на основании G осуществило действие Н, очевидно, не эквивалентно высказыванию, что G послужило причиной действия H [206]. В отличие от обычного каузального объяснения рациональное объяснение действия не позволяет сделать вывод, что какие угодно индивиды при одинаковых антецедентах придут к одному и тому же решению. Данных о разумных мотивах действия недостаточно для преобразования объяснения в прогноз. Для ответственного авторства требуется не только мотивация посредством оснований, но и обоснованное взятие на себя инициативы, каковую действующий приписывает сам себе: только это делает актора «зачинщиком».

То, что «ему по душе» действовать так, а не иначе, требует двух вещей: актор должен быть убежден, что делает правильно, но он должен также делать это сам. Присутствующая в собственном опыте спонтанность действия — не анонимный исток, но субъект, который приписывает себе некое «умение». А именно: актор может воспринимать себя как инициатора, поскольку он идентифицировал себя с собственным телом и существует в качестве тела, способного к действию и имеющего право на него. Действующий может «определять» себя, исходя из органического субстрата, переживаемого как тело, не нанося ущерба своей свободе, так как он воспринимает свою субъективную природу как источник умения. С точки зрения этого телесного опыта вегетативные процессы, управляемые лимбической системой, — как и все прочие, с точки зрения неврологического наблюдателя, «бессознательно» протекающие процессы в мозге, — благодаря каузальным детерминантам превращаются для действующего субъекта в способствующие условия. Поэтому свобода действий не только «обусловлена» основаниями, но является также «естественно обусловленной» свободой. Поскольку тело как плоть всякий раз «является» собственным телом, оно определяет то, что мы можем: «Быть определенным есть некая конститутивная опора самоопределения» [207].

Аналогичным образом это касается характера, который мы формируем в ходе индивидуирующей истории жизни. Инициатор всякий раз является определенной личностью, которой мы стали, или никем не заменимым индивидом, в качестве какового мы понимаем себя. Поэтому наши желания и предпочтения в известных случаях тоже причисляются к приемлемым основаниям. Правда, эти основания первого порядка могут быть перекрыты этическими основаниями, соотносящимися с нашей личной жизнью в целом, а тем более моральными основаниями. Последние опять-таки получаются из обязанностей, которые мы должны выполнять друг для друга в качестве личностей [208]. Об автономии или свободной воле Кант говорит лишь тогда, когда воля может связывать себя основаниями такого рода — то есть благоразумием, которое обосновано не только в личности и хорошо понятным интересом одиночки, но и общим и соразмерным интересом всех личностей. Выделение морального действия и категорического долженствования благоприятствовало обесцененному понятию не имеющей истока умопостигаемой свободы, каковая, будучи отрезанной от всех эмпирических взаимосвязей, является в этом смысле «абсолютной».