Диалектика мифа

Эту абсолютизацию опытно открытых мифов любопытно рассмотреть как факт исторический и социологический. А именно, я бы сделал тут два разъяснения – одно касательно веры без знания, другое – касательно знания без веры. – Кому принадлежат и какая социальная среда породила эти два лжеучения (с моей точки зрения) или – объективно – эти две мифологии и две догматики? Во-первых, необходимо категорически утверждать, что учение о вере без знания не имеет никакого отношения ни к классическому христианству, ни к средним векам в частности. Можно утверждать даже гораздо большее. Никакой живой религии это вообще не свойственно. Кто хоть немного углублялся в историю греческой религии и философии, тот прекрасно знает, что, например, платонизм есть соединение мистики с очень напряженной и утонченной диалектикой и что только не читавшие никогда Платона и Плотина сентиментальные дураки и вырожденцы-просветители видят здесь какие-то беспредметные «платонические» чувства, которым не свойственна никакая логика. Но в особенности надо бороться против векового обмана и клеветы, возводимой на христианство и на средневековье либерально-гуманистическими мыслителями. Колоссальная по своей глубине, широте, тонкости и напряженности антично-средневековая диалектика, пред которой меркнут Фихте, Шеллинг и Гегель, объявлена раз навсегда бесплодной метафизикой, «мистическим туманом», «тьмой» и «невежеством». Ослепление новой рационалистической верой не видит, что и священные книги, и богословские труды всех отцов церкви полны учений о свете, об уме и разуме, о просвещении, о слове, об идее и т. д. и т. д. От приведения текстов я сейчас воздержусь. Итак, ни христианство, ни средневековье не только не отрицают знания, но совершенно отождествляют его с верою. И поэтому совершенно неправы просветители и атеисты, что средневековье отрицает знание. Оно отрицает ложное знание, а не знание вообще. И Новое время отличается от средневековья отнюдь не тем, что оно ставит на первый план знание вместо веры, но тем, что его знание и вера имеют другие объекты, чем средневековое знание и вера.

Но если не средневековье есть лоно подобных формально-логических учений, то откуда же они, какая социальная среда породила такую сентиментальную мифологию? Я думаю, что она – порождение той же самой социальной среды, что и противоположная ей мифология с ее догматом о знании без веры.

Именно, зададим себе вопрос: чем, собственно говоря, отличается новоевропейский дух от средневекового и в чем сущность той необычайной разъяренности, с которой он нападает на Средние века? Я, кажется, не буду ничего утверждать нового и особенного, если скажу, что средневековье основано на примате трансцедентных реальностей, Новое же время превращает эти реальности в субъективные идеи. Отсюда весь рационализм, субъективизм и индивидуализм Нового времени. Новоевропейская культура не уничтожает эти ценности, но она превращает их в субъективное достояние. Она лишает объекты их осмысленности, их личностности, их самостоятельной жизни, превращая внешний мир в механизм, а Бога – в абстрактное понятие. Поэтому индивидуализм, кульминирующий в т. н. романтизме, и механизм – диалектически требуют один другого. Эта эпоха выдвигает на первый план отдельные, дифференцированные субъективные способности или всего субъекта, напрягая это до противоестественных размеров; все же прочее превращается в некое аморфное чудище, в безглазую тьму, в бесконечно-расплывшийся, черный и бессмысленный, механистический мир ньютоновского естествознания. Отсюда такие лозунги, как знание без веры, такое вероучение и мифология, как о всемогуществе знания, это постоянное упование на науку, на просвещение, этот слепой догмат «в знании – сила».

Я утверждаю, что как все мышление после Средних веков есть либерализм и гуманизм, как вся социально-экономическая жизнь этих веков основана на отъединенном индивидуализме, т. е. оказывается капитализмом, и на рационализме, т. е. оказывается машинной культурой, так миф о всемогуществе знания есть всецело буржуазный миф. Это – сфера либерального мышления, чисто капиталистический и мещански-буржуазный принцип. Напрасно представители пролетарской идеологии усвоили себе систему атеизма и вероучение о примате знания. Наоборот, атеизм был оригинальным порождением именно буржуазии, впервые отказавшейся от Бога и отпавшей от церкви; и тут нет ничего специфически пролетарского. Если же станут говорить, что буржуазное происхождение той или иной социальной ценности не мешает само по себе тому, чтобы она была усвоена пролетарским сознанием, то это указывает только на то, что, с точки зрения пролетариата, существуют внеклассовые социальные ценности. И одно из двух: или атеизм и миф о примате знания есть буржуазное порождение, тогда пролетарий не может быть атеистом; или он может и должен быть атеистом, и тогда пролетарское мировоззрение ничем не отличается от капиталистического в самом существенном вопросе всего мировоззрения и, кроме того, существуют для него внеклассовые социальные ценности, т. е. марксизм в таком случае есть, с точки зрения пролетариата, ложная теория.

То же социологическое объяснение должно быть и для мифа о вере без знания. Это – продукт все той же индивидуалистической среды, где или сам субъект или отдельные его способности гипостазируются и абсолютизируются взамен цельного и живого бытия. Существовало раньше некое явление абсолютного в телесном и вещественном – как объективное обстояние, с своим собственным внутренним, одухотворяющим принципом, – культ. Буржуазная Европа в лице прежде всего протестантизма отнимает в культе его внутреннюю сущность и делает ее порождением отдельных субъектов. То, что остается после этого в культе, конечно, превращается в механизм и рационалистический скелет, в машину, в безземельный и бесправный пролетариат, в марево межзвездных пространств. Захвативши душу вещей в свой субъект, европейский человек стал разрушать и дробить ее, бросаясь от одной крайности в другую. Так одна и та же капиталистическая Европа XVI–XIX вв. в разные стадии своего существования породила алогический фидеизм с его бесплодными «настроениями» и рационалистический атеизм с его внутренней пустотой и мещанским духовным убожеством. Обе мифологии суть, конечно, вырожденческие мифологии. Тем не менее обе они уже давно доросли до степени догмата и даже догматического богословия.

На этом примере прекрасно видно, что такое миф и что такое догматы, и как миф сам по себе отнюдь еще не есть догмат. Поскольку речь идет о материализме как о некоей разумной системе, – конечно, нельзя уже говорить просто о мифологии. Здесь именно догматическое богословие.

5. К мифологии материализма:

К сказанному я прибавлю еще только одно замечание, которое должно ответить на сам собою поднимающийся тут вопрос.

a) вне-логический характер опоры на ощущение;

a) Именно, выше мы констатировали, что знание логически предполагает вне-логическое противостояние знающего и знаемого. Легко заметить, что это есть не что иное, как постулат ощущения (или восприятия). Другими словами, мы увидели, что знаемая вещь должна быть не только логически противопоставляема знающему субъекту, но должна быть и фактически, телесно, вещественно же от него отличной. Материалисты могут сказать: вот видите, вы вовсе не доказали диалектическую необходимость веры; вы доказали только необходимость реального ощущения вещей (восприятия); а мы как раз и утверждаем, что знания вещей нет без их ощущения. Вот это недоразумение я и хочу рассеять, чтобы мой тезис о мифологичности и догматичности материализма получил окончательную ясность.

Прежде всего, диалектика, приведенная мною, ровно ничего не говорит о чувственном, восприятии. С диалектической необходимостью вытекает только субстанциально-вещественное противостояние субъекта и объекта и – вне-логичность подобного противостояния. О характере же самого объекта или вещи в приведенном диалектическом рассуждении ровно нет никакой речи. Какая это вещь, чувственная или сверх-чувственная, – ровно ничего не говорится. И таким образом, чувственное ощущение тут возможно только как вид ощущения и восприятия вообще; диалектически возможно и сверхчувственное восприятие.