Индийская философия (Том 1)

Имеются гимны, которые останавливаются на двух началах - пуруше и пракрити. В разделе X. 82.5-6 гимна, обращенного к Вишвакарману, мы находим изречение, что воды моря содержали первичный, или изначальный, зародыш. Этот первичный зародыш представляет собой мировое яйцо, плавающее на первобытных водах хаоса, начало жизни вселенной. Из него появляется Вишвакарман, перворожденный вселенной, творец и создатель мира [[16]]. Воды представляют собой хаос греков, "безвидное и пустое" книги "Бытия", с бесконечной волей, покоящейся на них [125]. Желание, воля, самосознание, дух, вак, или слово,все это качества бесконечного разума, личного бога, размышляющего над водами, Нараяны, покоящегося на извечном Ананте. Это бог из книги "Бытия" говорит: "Да будет". И становится так. "Он подумал: я создам миры", тогда он создал эти различные миры, воду, свет и прочее. Гимн Насадии, однако, преодолевает дуалистическую метафизику, поднимаясь до более высокого монизма. Он берет природу и дух как два аспекта единого Абсолюта. Абсолют сам по себе ни я, ни другое, он ни самопознание типа "я", ни бессознательное типа "не-я". Он выше обоих. Абсолют - это трансцендентное сознание. Противоположность развивается внутри его самого. Согласно этому гимну и употребляя современную терминологию, процесс творения прошел следующие стадии: 1) Высший Абсолют; 2) голое самосознание, "я" есть "я"; 3) ограниченное самосознание в форме другого.

Это не означает, что имеется определенная точка, от которой начинается развитие Абсолюта. Стадии изложены в логическом, а не в хронологическом порядке. Ego предполагает не-ego и потому не может предшествовать ему. He-ego также не может предшествовать ego. Равно и Абсолют невозможен без деятельного тапаса. Вневременное целое проявляется в бесконечном ряде становлений, и этот процесс будет продолжаться до тех пор, пока я вновь не утвердится абсолютно в разнообразном содержании опыта, чего никогда не будет. Таким образом, мир всегда лишен покоя. Гимн говорит нам, как произошло сотворение, но не говорит, почему оно произошло. Он излагает факт сотворения [126].

Мы ясно видим, что в гимнах Ригведы нет основания для концепции нереальности мира. Мир не бесцельный призрак, а развитие бога. Где бы ни встречалось слово "майя", оно употребляется только для обозначения могущества или силы: "Индра при помощи майи быстро принимает много личин" [127]. Однако иногда майя и ее производные - {майин}, {майявант} - обозначают волю демонов [128], а порой это слово употребляется в смысле иллюзии, или видимости [129]. Главной тенденцией Ригведы является наивный реализм. Позднейшие индийские мыслители различают пять элементов: эфир, или {акашу}, воздух, огонь, воду и землю. Но Ригведа постулирует только один - воду. Это первоначальная материя, из которой постепенно все развивается.

Было бы очевидной ошибкой думать, что согласно рассмотренному гимну первоначально было небытие, из которого произошло бытие. Первичное состояние это не абсолютное несуществование, так как гимн допускает реальность Единого, который дышит сам собой, не дыша. Это - способ описания абсолютной реальности, логической основы всей вселенной. Бытие и небытие, которые являются коррелятивными терминами, не могут быть применимы к Единому, который вне всяких противоположностей. Небытие означает только то, что зримо существующее теперь не имело определенного существования. В X. 72 сказано: "существующее произошло от несуществующего". Даже в данном случае это не значит, что бытие возникло из небытия, а только то, что определенное бытие произошло из бытия неопределенного. Таким образом, мы не согласны с мнением, что этот гимн отправной пункт натурфилософии, развившейся в систему санкхья" [130].

Сотворение мира иногда прослеживается вплоть до исходного материала: в Пуруша-сукте [ 131] мы находим, что боги являются создателями мира, а материал, из которого создан мир,- это тело великого пуруши. Акт творения рассматривается как жертвоприношение, в котором Пуруша является жертвой. "Пуруша - это все в этом мире, что было и будет" [132]. Антропоморфизм, однажды возникнув, не может быть обуздан, и воображение индийца выявляет величие своего бога, придавая ему громадные размеры. Поэтический ум вызывает в воображении широкую композицию, показывающую единство целого - мира и бога. Этот гимн, однако, не противоречит описанной выше теории сотворения мира из Единого Абсолюта. Даже согласно этому гимну весь мир обусловлен саморазделением Абсолюта на субъект и объект, пурушу и пракрити. Только эта идея довольно грубо аллегоризирована. Высшая реальность становится активным пурушей, потому что сказано: "От Пуруши был рожден Вират, а от Вирата - опять Пуруша". Пуруша, следовательно, и порождающий и порожденный. Он является и Абсолютом и самосознающим "я".

IX. РЕЛИГИЯ

Мы видели, как физические явления первыми привлекали внимание и персонифицировались. Обожествление явлений природы имело пагубное влияние на религиозную мысль и практику. Мир становится населенным богами, обладающими человеческим чувством справедливости и способными находиться под влиянием человеческих качеств - ненависти и любви. Многие боги даже недостаточно очеловечены и легко нисходят до своего прошлого естественного состояния. Индра, например, рожденный из вод и облака, иногда обрушивается с неба громом. Ведийские боги, как говорит Блумфилд, представляют собой "приостановленную персонификацию". Но даже очеловеченные боги лишь грубо личны. У них руки и ноги, как и у людей. Им дана действительная телесная оболочка, бушующие в груди человека страсти, красивая лоснящаяся кожа и почтенная длинная борода. Они борются и празднуют, пьют и пляшут, едят и радуются. Некоторые из них описываются как жрецы, выполняющие свои функции,- таковы Агни и Брихаспати; другие - как воины, подобно Индре и Марутам. Пищей им служит обычная излюбленная еда человека: молоко и масло, гхи (топленое масло) и зерно; их излюбленное питье - сок сомы [133]. Им свойственны человеческие слабости, и их легко ублаготворить лестью. Порой они столь нелепо эгоцентричны, что начинают обсуждать, что они должны дать. "Я должен сделать это, а не то; я должен ему дать - корову или лошадь? Во всяком случае, я хотел бы действительно получить от него сому". В их глазах богатое приношение гораздо действеннее искренней молитвы. Именно весьма примитивный закон - давать и брать - связывает богов и людей, а совершенное взаимодействие, регулирующее их отношения в поздних брахманах,- дело далекого будущего.

"Очеловечить элементы религии (культа) природы - значит неизбежно сделать их порочными. Нет большого нравственного вреда в поклонении грозе, хотя молния поражает доброго и злого совершенно не рассуждая. Нет необходимости притворяться, будто молния делает мудрый и справедливый выбор, но если вы поклоняетесь воображаемому квазичеловеческому существу, которое мечет молнии, то перед вами уже встает дилемма. Либо вы должны признать, что поклоняетесь и угождаете существу, не имеющему морального чувства, потому что порой оно бывает опасным, либо вы должны изобрести причины его гнева на людей, которым пришлось пострадать. И можно быть уверенным, что это - дурные причины. Бог, будучи личностью, становится капризным и жестоким" [134].

Если согласиться с этим взглядом, то поклонение силам природы в ведийскую эпоху было не вполне искренним, а утилитарным. Мы боимся тех богов, чьи действия опасны для нас, и любим тех, которые помогают нам в наших повседневных делах. Мы молим Индру о ниспослании нам дождя и в то же время умоляем его не посылать на нас бурю. К солнцу возносятся молитвы о даровании умеренного тепла и о смягчении опаляющей жары с ее последствиями в виде засухи и голода. Боги становятся источниками материального процветания, и молитвы о даровании мирских благ весьма обычны. А поскольку боги подразделяются в зависимости от своего назначения и свойств, мы молим определенные божества об определенных вещах [135]. Обращения к богам однообразно просты [136]. Боги понимались скорее как строгие, чем добрые, скорее как могущественные, чем моральные. Такая религия не способна удовлетворить этические устремления людей. Это свидетельствует о том, что у арийца времен вед было сильно развито нравственное чувство, так что, несмотря на преобладающую тенденцию утилитарного поклонения, он все же рассматривал богов как существа в общем нравственные, склонные помочь доброму и наказать злого. Признается высочайшее религиозное стремление человека слиться с Высшим [137]. Многобожие лишь способствует верующим в этих богов постичь Высшее [138].