Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С

320

ПРАКТИКА дается основанный Котарбиньским журнал «Praxeologia» (до 1996 — «Praxeological Notes»). Лет;: Котарбиньский Т. Трактат о хорошей работе. М., 1975; Praxiolo- gies and the Philosophy of Economics, ed. J. L. Auspitz, W. W Gasparski a. o. New Brunswick—L., 1992; Gasparski W. W. A Philosophy of Practicality: A Treatise on the Philosophy of Tadeusz Kotarniski. Hels., 1993; Kotajbijislu'sPraxioJogyHull,^^ л _ . P. Г. Апресян

ПРАКТИКА (от греч. npafy; — дело, деятельность, поступок) —понятие философского (эстетического, гносеологичес- кого,этического, политологического)дискурса, использующееся в различных контекстах для характеристики 1) благого поступка в отличие от теоретической и творческой деятельности, 2) технико-инструментального разума в противовес умозрению, 3) определенного типа разума — практического разума, соединяющего в себе усилия воли и ума, этические, эстетические и познавательные ориентации и структуры, 4) универсального способа отношения человека к миру, который предполагает волю, усилия ума, ориентацию на будущее в целеполагании, в замышлении и в создании проекта, технологическом проектировании, в расчете средств, адекватных цели и необходимых для получения желаемого результата. Понятие практики на протяжении своей истории не утрачивало своей соотнесенности с человеком, своей сопряженности с человеческой деятельностью. В античной философии практика отождествлялась с нравственно-благим поступком и с политической деятельностью по управлению делами полиса. Однако сопряженность практики с человеком оценивалась различным образом — она гораздо более опосредована у Платона, особенно у неоплатоников, и более непосредственна у Аристотеля. Уже в античной философии можно выделить по крайней мере два альтернативных контекста, в которых используется понятие практики, и две модели понимания практики: 1) эстетически-онтологическая модель (Платон, неоплатонизм) и 2) телеологическая модель (Аристотель). Платон обращается к дискурсу о практике при анализе и обосновании жесткой «ратификационной структуры социального целого. Разделив общество на три слоя (касты) — правителей^ воинов, свободных граждан, Платон обосновывает его разделением трех функций государства (управление, охрана, материальное обеспечение) и трех способностей души (ум, аффекты и чувственность) (Государство IV 419—421). Они коррелируют с тремя видами деятельности. В диалоге «Хармид» (163—164) проводит различие между «делать», «заниматься» и «трудиться». Нравственно-благое деяние связывается с благоразумием, или рагсудительностью («рассудительность — это свершение хороших дел» (там же, 163 е), т. е. с различением добра и зла и самопознанием. В диалоге «Филеб» предлагается классификация искусств и соответственно знания на творческое и воспитательное. В творческом знании выделяются искусства, основанные на упражнении и навыке, и искусства, основанные на измерении и счете, а среди последних — искусство, присущее большинству (практическое), и искусство, составляющее удел философов (Филеб 57 о). В «Политике» (25S d-e) проводится различие между познавательными и практическими знаниями, последние присущи ремеслам (они «создают предметы, которых раньше не существовало», и в них знание как бы вросло в дела). В диалоге «Пир» различение видов дея тельности осуществляется в соответствии с различением эротического и эноптического восхождения знания к идее, первое из них тождественно с созиданием чувственно-материальных объектов, второе — с созерцанием вечных и совершенных идей — прообразов чувственных вещей. Принципом осуществления деятельности у Платона является сосредоточение человека на одном предмете: «У нас человек не двоится и не развлекается многими делами, а делает каждый одно» (Государство Ш, 397 е). Теоретическое умозрение ставится Платоном выше практического знания, практика самопознания — выше чувственной практики. Эта линия очищения дискурса о практике от антропологической соотнесенности наиболее отчетливо обнаруживается в неоплатонизме, особенно у Плотина, где активность Пер- воединого отливается в различных по уроьию метаморфозах, сдвигах, совпадениях, разрывах. Активность Первоеднного объективно-безлична, лишена созидающей субъектности (тем более персоналистически осмысленной) и окружена анонимным горизонтом молчания — о Первоедином, об истинном Благе, об истинном начале «нельзя даже говорить, что его энергия сообразуется с благом, ибо это намекало бы на его подчиненность другому началу» (Энн. VI 8,9). Перво- единство — чистое единство, неделимое начало, не зависимо от чего-либо внешнего и все обращено на самого себя, в себе сосредоточен, будучи «творческой силой свободы» (там же, 12), силой абсолютно творческой (там же, 18), первоначало излучает свет. Наиболее близко ему теоретическое умозрение, где «свобода принадлежит воле, насколько воля совпадает с разумом, — с разумом, прибавим, правым, т. е. обладающим правильным знанием» (там же, 2). Теоретический ум свободен, поскольку он не зависим ни от кого, в деятельности своей он обращен на самого себя, так что деятельность его есть он же сам (там же, VI8,6). Позднее Плотин определит созерцание как экстаз, «превращение себя в нечто совершенно простое и чистое, прилив силы, жажда теснейшего единения, напряжение ума зреть во святая святых единения, а в конце полнейшее успокоение» (там же, VI 9, 11). Это со -рцание оказывается расшифровкой таинственных символов, загадочным намеком на существование невидимого Первоединства. Теоретическому созерцанию противостоит практическая деятельность, которая не свободна в своем фактическом выполнении, «ибо мы не властны над поводами или условиями к выполнению» (там же, VI8,5). Практические действия вынуждаются необходимостью, и они свободны лишь в том, что принадлежит «желанию воли и решению ума, предваряющим эти действия» (там же). «Свобода имеет место не в самом праксите(дс^родетели),авуме,которыйнеучаствуетвпракси- се» (там же). Иную позицию, чем платоники, занимает Аристотель, который хотя и строит онтологическо-метафизическую концепцию, но исходит из соотнесенности практики с человеческой деятельностью, из человеческого «измерения» практики. В отношениях человека к миру он выделяет три типа: 1) «прак- сис» — нравственно-благое действие и добродетельный поступок, имеющий целью самого себя (Никомахова этика 1, 1094 а), 2) «пойесис» — творчество, прежде всего в искусстве (анализу жанров и произведений поэтического творчества посвящена «Поэтика»), 3) «теория» — теоретическое созерцание, умозрение. Практика и творчество принципиально отличаются друг от друга по ряду характеристик: практика включает в себя волю и мысль, стремление к осуществлению цели — к благу, сознательный выбор, творчество отлагается в произведениях (Никомахова этика 1,1140 а), предполагает осуществление цели,

321

ПРАКТИКА находящейся вне него (там же, 1139 в 3), и использование различного рода средств. Столь же кардинально отличаются практика и теория и по отношению к цели, и по своему характеру, и по способу обращения к средствам. Жизнь Аристотель рассматривает как практическую, или активную («наилучшей жизнью была бы жизнь деятельная». — Политика 1325 b 15), в которую он включает и государственное управление, и созерцательную деятельность философа. Созерцательная деятельность — наивысшая форма деятельности и человека, и демиурга. Разграничение теории и практики было основанием для классификации наук. В практические науки Аристотель включал политику, экономику, риторику и военное искусство (Никомахова этика 1, 2, 1094 Ь). И движение бытия, и деятельность человека он интерпретирует под общим углом зрения, а именно в категориях «энергея» и «энергон», «акт и потенция», «форма и материя». При этом онтологические структуры, не утратив своей соотнесенности с человеком, оказываются способом обоснования метафор и аналогий, заимствованных из «антропного мира», телеологического по своей сути. В философии стоиков практика связывается с подражанием природе, свободной волей и добродетелью, противопостав- ляясь ремесленному труду. Решающим в понимании практики в античной философии было не столько противопоставление практики и теории (теоретическое умозрение трактовалось как вид активности), сколько подход к практике как единству нравственных, познавательных и эстетических характеристик, ее понимание как нравственно-благого усилия юли, благоразумной мысли и красивого поступка, как поступка, не просто ориентированного на благо, а включающего его в свое содержание и осмысляющего свои цели и формы осуществления. Хотя уже Аристотель применил категорию практики к жизни, однако для античности было характерно решительное противопоставление и размежевание умозрительной и чувственной практики, превознесение теоретической деятельности и небрежение чувственно-материальной практикой. Различные формы деятельности рассматривались здесь под углом зрения их близости и соответствия эйдосам, в которые включались не только познавательные идеи, но и идеи блага и красоты. В античной философии практика была нагружена теоретически, этически и эстетически. Возрождение тех или иных вариантов античной философии было связано со стремлением удержать это единение теоретического, этического и эстетического смысла практики; но все же начальная точка схождения этих трех «ипостасей» разума не была сохранена, и разум в новоевропейской философии распался на три формы, взаимоотношения между которыми стали предметом сложнейших философских размышлений. В гностицизме различение практики и умозрения приобрело характер противопоставления, в результате чего практика была сведена к чувственно-материальной деятельности и оценивалась крайне низко (см.: Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. К.-М., 1998, с. 99-100). Христианство рассматривает активность как деятельность, причащающую человека к божественной реальности. Креационистская модель христианства, согласно которой тварный мир — произведение созидающего субъекта, Бога, находит свое выражение и в персонологическом понимании триединства Бога, и в новом отношении к деятельности, в т. ч. и материально—чувственной, и в погружении форм знания (в т. ч. и теории) в мир истории, когда они утрачивают свою квазиобъективную идеальность и становятся формами «схватывания» (понимания) трансцендентного смысла. Сохранив негативную оценку труда как божьего проклятия, христианство все же в противовес гностицизму и манихейству начало видеть в труде и практике путь религиозного воспитания и достижения аскезы. Практика в христианстве — прежде всего практика ритуала, литургии, аскезы и деятельности, реализующей религиозные ценности и направленной на спасение души и на достижение ее бессмертия. Различение «vita activa» и «vita contemplative» не получило характера гностицистского противопоставления. Творение по Слову Бога мира и человека трактовалось и как воплощение воли Бога. Свобода воли, присущая человеку, привела к грехопадению. Поэтому в центре средневековой философии — трактовка действия как волевого, нравственно-благого усилия. Августин рассматривает волю как животворящий дух, который присущ Богу, одновременно являющегося Благом. Воля Бога не может быть истоком зла. Исток греха — свобода воли человека. Отношение воли Бога и человека есть сила, или способность различения (сила воли). Боэций трактует поступок как результат действия, объединяющего в себе Провидение и судьбу. Фома Аквинский различает человеческие поступки (actiones hominae) и конкретные действия человека (actiones hominis) (Summa th. 111, qu. 1, a. 1). Рассматривая мир под углом зрения превращения потенции в акт, Фома трактует Бога как вечную актуальность, как активный интеллект, а человеческое познание — как причащение и уподобление этому активному интеллекту. Креационистский способ мысли, представленный в иудео-христианской традиции, предполагает рассмотрение «мира дольнего» и каждой его веши как воплощение «мира горнего», как творений Бога. Сакральный смысл практики и ее плодотворность представляет собой соединение волевых и умных усилий Бога и человека, встречу двух воль—воли Бога и воли человека. В протестантизме любые формы практической деятельности, профессиональной практики обрели характер религиозного призвания и служения Богу. В новоевропейской философии 17 в. практика стала пониматься технико-инструментально, как основа господства над природой и власти. Ф. Бэкон видит в знании и могуществе два человеческих устремления. Практика рассматривается им как залог истины, а не из-за жизненных благ, с нею связанных (Бэкон Ф. Соч., т. 2. М., 1978, с. 74). Философия должна быть ориентирована на практику, в ней должна идти речь «о достоянии и счастье человеческом и о всяческом могуществе в практике» (там же, т. 1. М., 1977, с. 79). Успешность практики зависит от знания причин, от правильности открытых аксиом (там же, т. 2, с. 35). Взаимоотношение между знанием и практикой, согласно Бэкону, следующее: «Мы извлекаем причины и аксиомы из практики и опытов и из причин и аксиом снова практику и опыты как законные истолкователи природы» (там же, с. 68). Хотя философия Бэкона носит сугубо качественный характер и сосредоточена на описании примеров, важных для индуктивного обобщения, все же он подчеркивает, что «практика рождается из тесного соединения физики и математики», а поэтому «все сведения о природных телах и их свойствах, насколько это возможно, должны содержать точные указания на число, вес, объем, размеры. Ведь мы думаем о практических целях, а не о чистых спекуляциях» (там же, с. 225). В классификации наук Бэкон вычленяет в составе естественной философии теоретическое и практическое знание, в состав последнего он включает механику и магию. Галилей, анализируя в «Механике» (1600) строение про-