Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я

401

шэн ШЭН (кит. — совершенная мудрость, совершенномудрый) — традиционное для китайской классической философии обозначение высшей степени интеллектуально-нравственного и духовного совершенства. В «Лунь юе» под «совершенномуд- рыми» (шэн, шэн жэнь) подразумеваются мифические правители древности — Яо (согласно традиционной версии — 2356-2255 до н. э.), Шунь (2255-2205 до н. э), Юй (считается основателем династии Ся, 2205—2197 до н. э.; по современным вычислениям — 21 в. до н. э.), Тан (Чэн Тан, основатель династии Шан, 1766—1753 до н. э.; по современным вычислениям — 16 в. до н. э.), а также полулегендарные Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун (основатели династии Чжоу, 12 или 11 в. до н. э.). Там же ученики и почитатели Конфуция уподобляют «совершенномудрым» его самого (DC, 6). Мэн-цзы прямо причислил Конфуция к «совершенномудрым всех времен» (V,B 1). Впоследствии конфуцианская традиция отнесла к их числу Шэн жэнь и Мэн-цзы. Согласно доктрине конфуцианства, «совершенная мудрость» реализуется гл. о. в способности к идеальному правлению, служащему «упорядочению/умиротворению» Поднебесной. «Совершенномудрый» осуществляет свои функции по упорядочению жизни социума и земной природы до своей кончины, физически оставаясь в сфере «порождающих порождений», гармонизирует эту сферу, распространяя на нее «благую силу» (дэ) Неба, которой проникнута его личность. В раннем конфуцианстве «совершенная», т. е. высшая, мудрость считалась в русле учения Конфуция врожденной. Сюнь-цзы декларировал возможность стать «совершенномудрым человеком» (шэн жэнь) в итоге постоянного самосовершенствования. Если в раннеконфуцианской традиции понятие «шэн» относилось исключительно к идеалу правителя, то в неоконфуцианстве оно было сближено с понятием цзюнь-цзы («благородный муж), что также подразумевало возможность достижения высот этого идеала «средним» человеком. Другие течения китайской философии тоже оперировали понятием «шэн». Согласно взглядам Mo Ди и его школы, «со- вершенномудрые» установили принципы жизни социума и создали институт государства, дабы покончить со «звериным» образом жизни людей; поэтому «почитание совершенномуд- рых» является одним из десяти главных принципов учения Mo Ди. Легист Хань Фэй (3 в. до н. э.) в противовес конфуцианскому толкованию «совершенной мудрости» назвал «новыми совершенномудрыми» реформаторов, опирающихся гл. о. на собственный разум, совершенствующих и обновляющих древнее наследие, отвергающих неизменность законоположений и занимающихся исключительно вопросами управления. В даосской традиции преобладало мнение, что истинная «совершенная мудрость» предполагает «отказ от совершенной мудрости и отбрасывание разумности», следование «недеянию» (у вэй) и бесстрастию. В ранних даосских трактатах 4—3 вв. до н. э. («Дао дэ цзин» и др.) «совершен- номудрые» выступают как идеальные мудрецы и правители, посредством «недеяния» и «естественности» (цзы жань) обеспечивающие единство социального и природного аспектов космоса. В памятниках даосизма 1-го тысячелетия н. э. понятие «совершенная мудрость» связано с повышением онтологического статуса человека, тем не менее «совершенномуд- рые» занимают нижние ступени в иерархии даосской святости. Так, в девятиричной классификации личностей «Тай пин цзина» шэн жэнь находятся на пятой позиции после «рабов», «народа», «добрых людей», «мудрецов» и перед «людьми дао», «бессмертными», «истинными людьми» и «людьми-духами». В религиозном даосизме «совершенномудрым» отводится нижняя из трех горних сфер, выше них обитают «истинные люди» и «святые-бессмертные». Лит.: Конфуцианство в Китае. М, 1982; Проблема человека в традиционных китайских учениях. М, 1983; Личность в традиционном Китае. М, 1992. А. Г. Юркевич ШЭНЬ (кит. — дух, а также духи, душа, одухотворение, одухотворенность, духовность, разум, разумность, святость, непостижимое, чудесное) — категория китайской философии и культуры. Имеет три основных смысла: 1) «дух», божество, персонификация духовных субстанций (часто в сочетании гуй шэнь, «нави и духи»); 2) духовная субстанция, одно из субстантивированных мировых «начал» наряду с цл-«пневмой» и цлш-«семенем»; 3) потенции мыслительной, познавательной и любой психической деятельности, реализующиеся в движении «духовной пневмы» (шэнь ци) и проявляющиеся в виде «воли» (чжи) и «мысли/идеи» (и). Согласно традиционным религиозным представлениям, шэнь персонифицируют прежде всего духов предков; дух человека, должным образом не похороненного и лишенного заботы потомков (жертвоприношений), превращается во вредоносного навя (гуй). В памятниках сер. 1-го тысячелетия до н. э. упоминаются «горние души» (хунь) и «дольние души» (по; см. Хунь по). Представления о них стали общепринятыми для всех исконно китайских религий. Считается, что комплекс душ-хунь определяет сознание и мышление человека, тогда как душило обусловливают жизнедеятельность. По смерти человека души-хунь становятся духом-шэнь и впоследствии растворяются в небесной субстанции (ци-«пневме»), а души-по могут превращаться в навя, пребывают в подземном царстве «желтого источника» и растворяются в «земной пневме». Принципы конфуцианского отношения к духам как потусторонним силам заложил Конфуций: «Почитаю духов, но держусь от них в отдалении» («Лунь юй», VI, 20); по отношению к «Небу и духам» он рекомендовал «почтительную осторожность» (цзин). Такая позиция Учителя обусловила полное отсутствие собственно религиозно-мистического пласта в конфуцианстве. Примерно с 4 в. до н. э. религиозные и философские интерпретации шэнь начинают отчетливо различаться. В «Си цы чжуани» (см. «Чжоу и») шэнь объявляется тем, что «непостижимо в инь ян» (I, 5); там же начинает оформляться представление о шэнь как потенции разума и психики. В «Дао дэ цзине» дао объявлено «одухотворяющим» (шэнь) началом всего сущего, в т. ч. «навей и духов», но если Поднебесная гармонизирована (в ней «царит дао»), то «нави в ней не одухотворены» (1, 10, II, 5 и т. д.); бином гуй шэнь предстает обозначением динамических сил космоса, воплощенных в «осемененной пневме» (цзин ци). В «Чжуан-цзы» содержится аналогичное «Дао дэ цзину» положение об «одухотворении» дао «навей и владык/предков», а шэнь предстает как субстанция, способная «иметь разрывы» и обусловливающая «духовную жизнь», или «духовное порождение» (шэнь шэн); «целостность духа» обусловлена гармонической целостностью «[телесной] формы» (син). В конфуцианских трактатах 4—3 вв. до н. э. рассматриваются гл. о. гносео-психологические аспекты шэнь. Так, в «Сюнь-цзы» шэнь как психоэмоциональное начало объявлялось вторичным и зависимым от «оформленной плоти» (син цзюй). Завершенная космологическая интерпретация шэнь, связанная с его гносео-психологическим толкованием, представле-

402

шюц на в «Хуайнань-цзы»: «дух» входит в триаду субстантивированных «начал» (юань) Вселенной, или «трех цветков» (сань хуа), и может быть производным от «семени» (цзин), способного «утончаться» до состояния шэнь (VII, 129). Шэнь выступает там условием «разумности» человека (VII, 29). Обозначением «духа», «духовной силы» и «духовности» является также слово «лин», зафиксированное в трактатах 4—2 вв. до н. э. Оно обычно ассоциировалось со сферой «небесного». Иногда оно применялось как коррелят шэнь, напр. в «Дао дэ цзине» означало свойство шэнь — «чуткость», «одухотворенность». Понятие «лин» менее терминологизировано и обычно меняется в сочетаниях: лин ци («одухотворенная пневма»), проникающая в «сердце» и исходящая из него («Гу- ань-цзы»), лин тай («престол духа») — «сердце» как вместилище всего сущего, лин шу («столп духовности») — название раздела древнейшего медицинского трактата «Хуан-ди нэй цзин» («Канон Желтого императора о внутреннем», 2—1 вв. до н. э.), лин бао («одухотворенная драгоценность», или «дух и драгоценность») — обозначение душ-хунь и душ-по в даосизме и т. п. В первые века н. э. одной из заметных философских тем стала проблема соотношения син («[телесной] формы») и шэнь. Хуань Тань (кон. 1 в. до н. э. — нач. 1 в. н. э.) и Ван Чун уподобляли шэнь огню, а «[телесную] форму» —зажженной им свече; по Ван Чуну, «человек порождается духовной пневмой (шэнь ци) и со смертью вновь в нее возвращается». Сюнь Юэ (2 в.) сформулировал развитый впоследствии в неоконфуцианстве тезис о шэнь как одной из составляющих «[индивидуальной] природы» (син) наряду с «[телесной] формой». В 4—6 вв. противники буддизма из числа конфуцианцев через призму проблемы соотношения «формы» и «духа» рассматривали буддийское учение о сансаре, истолковывая его как апологию «бессмертия человеческого духа». Ревнитель конфуцианских ценностей Ханъ Юй рассматривал существование «навей и духов» (гуй шэнь) как «оформленные» структуры, имеющие «вещное» бытие, но чувственно не воспринимаемые («беззвучные»). Совершение недолжного поступка, идущего вразрез с устоями миропорядка, вызывает воздействие «навей» на «формы» явленного мира, что ведет к несчастьям. В «учении о бессмертии» (сянь сюэ) средневекового даосизма на первый план вышла идея «одухотворения» (шэнь) «тела/ личности», которое считалось условием приобщения к всеединству и всемогуществу вечного дао и превращения в «святого-бессмертного» (шэнь сянь). Основным средством такой трансформации считалась алхимия — сначала инструментальная («внешняя»), а затем медитативная («внутренняя»), нацеленная на создание «бессмертного зародыша» из субстанций организма. «Внутреннеалхимическая» традиция отодвинула задачу литургического общения с духами на задний план по отношению к претворению «пневменных» субстанций в «дух». Технический аспект этой задачи требовал локализации соответствующих субстанций в организме. До новой эры, видимо, преобладало мнение, зафиксированное в «Гуань-цзы» и закрепленное в «Хуан-ди нэй цзин», о сосредоточении шэнь в сердце. У Гэ Хуна в «Баопу-цзы» представлена восходящая к Дун Чжуншу версия о локализации шэнь в голове. Там, по учению «внутренней алхимии», располагается «верхнее киноварное поле»; в среднем (грудь) и в нижнем (живот) «киноварных полях», в которых «бессмертный зародыш» проходит различные этапы развития, помещались соответственно ци- «пневма» и цзин-«семя». Эти представления оказали значительное влияние на теорию китайской медицины и психопрактики, в которой впоследствии возобладала компромиссная схема: она предусматривала пять «киноварных полей» и учитывала представления о локализации шэнь в голове и сердце, а также его присутствие во всех внутренних органах. Неоконфуцианская концепция шэнь сформировалась под определяющим влиянием идей ЧжоуДуньи и Чжан Цзая. Первый акцентировал гносео-психологическую сущность «духовности» как «проникновение [в суть вещей]». У второго шэнь предстает как проявление дао, обусловливающее способность вещей к «[взаимо]восприятию» (гань). Оно является условием «превращения» (хуа) единой мировой «пневмы», а «нави и духи» — космическими сущностями, потенциями дуальных космических сил инь ян соответственно к «сгибанию/сжатию» и «выпрямлению/расширению» «пневмы». Лит.: Лисевич И. С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979; КобзевА. И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; Гэ Жунцзинь. Чжунго чжэ- сюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987, с. 202-15. А. Г. Юркевич ШЮЦ (Schutz) Альфред (1899, Вена - 1959, Нью-Йорк) - австро-американский философ и социолог. Первую половину жизни провел в Вене, служил в банке, а в свободное время занимался философией. После вхождения Австрии в 3-й рейх (1937) эмигрировал в США, где стал профессором социологии и социальной психологии Новой школы социальных исследований в Нью-Йорке. В книге «Смысловое строение социального мира» (Der sinnhafte Aufbau der sozialen Wslt, 1932) Шюц попытался дать философское обоснование социальных наук на основе гуссерлев- ской дескриптивной феноменологии, в частности понятия «жизненный мир» (книга получила высокую оценку самого Гуссерля). Исходя из факта непосредственной данности «Я» и «другого», Шюц анализирует переход от непосредственного индивидуального переживания индивида к представлению о социальном мире как объективном феномене. Он вычленяет три стадии такого перехода: индивидуальное сознание конституирует «значимые единства», из нерасчлененного потока переживания эти значимые единства объективируются во взаимодействии с другими индивидами; «другие» выступают носителями типичных свойств, характеризующих социальные структуры, которые объективно (интерсубъективно) существуют в «точках пересечения» практических целей и интересов взаимодействующих индивидов. Т. о., социальная феноменология Шюца оказывается по существу социологией знания, ибо формирование социального трактуется здесь как продукт объективации знания в процессе человеческой практики. В американский период это конкретизируется в учении Шюца о конечных областях значений (finite provinces of meaning) — специфических, относительно обособленных сфер человеческого опыта (повседневность, религия, сон, игра, научное теоретизирование, художественное творчество, мир душевной болезни и т. п.). Переход из одной сферы в другую требует определенного усилия и предполагает своего рода смысловой скачок, т. е. переориентацию восприятия на иную реальность. Напр., переход от религиозного опыта к повседневности требует определенной душевной перестройки. Каждая из конечных областей значений представляет собой совокупность данных опыта, демонстрирующих определенный «когнитивный стиль», который складывается, по Шюцу, из шести элемен-