Становление европейской науки

Современному сознанию, по-видимому, легче будет справиться с этим парадоксом, если оно попытается представить себе его в терминах фрейдизма наизнанку. Именно: сублимируется не чувственность, очищаясь до «высших материй», а мысль, изощряясь в головокружительных утончениях чувственного праксиса; здесь, на наш взгляд, и следовало бы искать более сокровенный пласт различия между западной scientia sexualis и восточной ars erotica, этими двумя распавшимися половинками платоновской τά τού καλου̃ ερωτικά [94]. Говоря в топорно фрейдистском смысле: нужно представить себе не libido, скажем, Расина в процессе возгонки до автора «Федры», а решительно обратную картину, где сублимации в libido подлежат собственно авторские потенции еще не написанной «Федры». Этот причудливый гибрид отвлеченной фантастичности в веках поражал воображение европейцев, проникая в европейское сознание образом сказочного превосходства. «Философия» арабов к моменту рецепции аристотелианства гораздо адекватнее выявлялась в феномене волшебных сказок, чем в скучных толкованиях мотекаллеминов и мотазилитов; достаточно обратить внимание на корпус и морфологическую структуру «Тысячи и одной ночи», чтобы воочию убедиться в парадоксальности отмеченного восприятия. Что поражает здесь больше всего, так это именно острота отвлеченной мысли, как бы очутившейся не у дел в научном смысле и всецело отдавшей себя чувственно-фантастическим конкретизациям; западным аналогом этой остроты окажутся, скорее всего, схоластические «суммы» или, скажем, логические лабиринты Ars Lulliana. Я хочу сказать, что если применить к «Тысяче и одной ночи» метод феноменологической редукции и, следовательно, убрать в скобки весь гигантский оранжерейник распоясавшейся фантазии, то взору предстанет некая чистая потенция мыслительности, как бы кантовское a priori рассудка, синтезирующее in optima forma не физико-математические данные, а некую дурную бесконечность «кейфа».

Любопытно отметить, что та же редукция, в несколько ином ракурсе, обнаружит абсолютно неметафизическую подоплеку самого механизма фантазии; «мораль» чудес совпадет с элементарнейшей прагматикой правил жизненного преуспеяния.

Аналогия с Кантом может быть продолжена. Вспомним кантовскую характеристику познавательного механизма. Мысли без созерцаний пусты, созерцания без мыслей слепы. Знание — синтез того и другого: некая пустослепота или слепопустота. Но для того чтобы синтез стал возможным, требуется вмешательство трансцендентальной «сводницы» sui generis, каковой и оказывается у Канта «схема». Схема, или метод изображения понятий в образах, двояка: с одной стороны она пуста, т. е. интеллектуальна, с другой стороны слепа, т. е. чувственна; эта гермафродитичность и обеспечивает возможность подведения слепого чувственного созерцания под пустую рассудочную форму. Феномен образования арабского перипатетизма до удивительного напоминает эту интеллектуальную игрушку. Эллинская мысль, утратившая силу созерцательности, была пуста, арабская созерцательность, растворившая в себе мыслительную потенцию, слепа. Роль схемы взяли на себя сирийско-персидские посредники; в них, с одной стороны, рассудок столкнут с неадекватным созерцанием (таковы, в частности, маго-мифические философемы поздних неоплатоников, Ямвлиха или Максима, где аристотелевские понятия прохвачены явной амальгамой египетского гнозиса), и в них же, с другой стороны, слепая чувственность ориентирована на силу рациональности. Оттого, слывущие на Западе экзотическими «фантастами», повернуты они к «ближнему» Востоку просветительской маской «врачей» [95]. Схема оказывалась на редкость удачной: Гондишапур синтезировал «Афины» с «Багдадом», а от «сирийского» Аристотеля до «арабского» было уже рукой подать. Сказки Шехерезады продолжались — на этот раз в форме философских и научных трактатов; подоплека оставалась всё той же, и подоплекой была хитрость: там заговорить царя, дабы выиграть время , здесь заговорить разум, дабы время опередить.

Связь времен распадалась не только символически, но и в буквальном смысле. С 622 года христианского летоисчисления начался год первый мусульманской хиджры; семивековая разница во времени фактически оборачивалась парадоксами релятивистской механики. Ситуация гондишапурского Аристотеля странным образом предвосхищала марктвеновскую fiction о «янки», очутившемся «при дворе короля Артура», и схожий вал продукции современной science-fiction. Колоссальная сила мыслительности, не переваренная догматическим скудоумием собственного времени, была переключена в другое измерение (ровно на семь веков назад) и — что удивительнее всего — без, казалось бы, малейшего психологического дискомфорта и ощущения разрыва связи времен, как если бы с первым годом хиджры естественно продолжался шестьсот двадцать второй Год Господен. Что же все-таки произошло? Произошла глубокая инкрустация научного сознания в душу, являющую странный сплав фантастики и прагматики; невероятность контраста особенно бросается в глаза при сравнении арабской абсорбции эллинской философии с христианской. Мы знаем уже, что официальная, так сказать, кончина неоплатонизма на Западе вовсе не означала его полного конца; на Восток экспортировался, по сути дела, «преставленный» неоплатонизм; импульс его, хотя и в спорадических вспыхах, никогда не угасал на Западе. Сравним же оба потока, скажем, на примере философий Августина и любого из арабских неоплатоников или перипатетиков. Что поражает прежде всего, так это диаметральная противоположость исходных установок. Неоплатонизм в Августине впервые усложнен в измерении самопознания; самопознание — альфа и омега этой мысли, и потому в самих истоках ее лежит постулат индивидуальности всякого мышления, познавательная значимость которого оказывается тем самым в прямой зависимости от личной вовлеченности. «Ты, что стремишься к самопознанию, знаешь ли ты, что ты существуешь? Я знаю это. Откуда ты знаешь это? Не знаю. Ощущаешь ли ты себя простым или сложным? Не знаю. Знаешь ли ты, что ты движешься? Не знаю. Знаешь ли ты, что ты мыслишь? Я знаю это» (Soliloquia 2, 1).

Здесь греческая философия предстает в совершенно новом и неведомом ей доселе измерении; разность позиций лучше всего освещается с помощью современных понятий естественной и феноменологической установок; Августин — чистейший феноменолог, предвосхищающий из IV–V вв. позднейшие анализы Гуссерля; традиционно эллинское противопоставление души и мира углублено в нем до исследования способов явленности мира в самой душе; иначе, внимание его переключено с «внешнего» на «внутреннее», и он впервые философски сталкивается с загадкой индивидуального «Я» как основы познания [96]. Путь греческой умозрительности в Августине (шире, в христианской философии) означен не исходной онтологией «наднебесного места», а переживанием изначального «Аз есмь» и праксисом его внутреннего усвоения («in interiore homine habitat veritas»); говоря геометрически, идеальный, но и пустой-в-себе круг греческого космоса впервые обретает здесь центральную точку, и этим центром оказывается уже не „Перводвигатель“ Аристотеля, ни «Единое» Плотина, а человек, конкретнейший имярек, но, по слову Павла, «облеченный в оружия света» (Рим. 13, 12).

Таковыми были неизбежные философские консеквенции вочеловечения Логоса, или отождествления «Истины» с «Я»; языческий логос, продолжающий занимать по отношению к человеку привилегированную дистанцию гипостазированного в космических масштабах совершенства, всё больше иссыхал до пустой и безблагодатной «логики». Экспортированный в арабскую философию, он стал здесь «деятельным разумом» Вселенной, замкнутым в себе и внеположным человеческому разуму. Частности не меняют сути дела; можно было допускать частичную и потенциальную причастность человеческой души «объективному» разуму; как это имело место, скажем, у Аль-Фараби или Авиценны, можно было и вовсе отделять их на манер Аверроэса, всё равно, итог оставался однозначным: человеческая индивидуальность абсолютно растворялась в божественной универсальности, вид исчезал в роде.