Индийская философия (Том 2)

"Когда размышляющий набожный человек осознает интуицию (анубхава) Брахмана, которая состоит из абсолютного блаженства, он не видит ничего, кроме нее, так как вся совокупность вещей заключена внутри существа (сварупа) и во внешнем проявлении (вибхути) Брахмана" [102].

Рамануджа истолковывает знаменитый текст "тат твам аси" в соответствии со своим взглядом на познание. Шанкара придерживается того мнения, что текст "Это есть ты" предназначен для того, чтобы установить метафизическое тождество между Брахманом и индивидуальной душой, когда их специфические черты не принимаются во внимание. В суждении "Это есть тот Дэвадатта" выраженная мысль относится к Дэвадатте, и только к нему одному. Чтобы понять тождество между S и Р, мы должны исключить "это" и "тот". Пока мы не сделаем этого, S и Р никогда не отождествятся, и это изречение утверждало бы противоречие. Поэтому текст "Это есть ты" означает абсолютное единство Брахмана и индивидуальной души, которую мы должны были бы осознавать, отбрасывая воображаемые различия, выводимые из авидьи. Рамануджа возражает против этого утверждения и считает, что каждое суждение является синтезом различий. Когда Брахман и индивидуальная душа ставятся в отношения субъекта и предиката (саманадхикаранья) [103], отсюда следует, что между ними существует различие Субъект и предикат являются различными значениями, относимыми к одной и той же субстанции. Если оба значения не могут сосуществовать в одной и той же субстанции, то суждение ложно. Мы различаем субъекты и предикаты в значении и интенсивности, но соединяем их в их применении или распространении. Поэтому выражение "Это есть ты" выявляет комплексный характер первичной реальности, которая обладает индивидуальными душами как чем-то врожденным ей [104]. Брахман и джива связаны, как субстанция и атрибут (вишеша и вишешана, или душа и тело [105]). Если бы не было различия между ними, мы не могли бы сказать, что одно является другим. Имеются отраженные в писании утверждения, в которых мистическая душа отождествляется с верховным и призывает других поклоняться ей. Утверждение Индры "Размышляй обо мне" и заявление Вамадэвы "Я есть Ману, я есть Сурья" толкуются Рамануджей как подтверждение взгляда, что Брахман – это внутреннее я всего (сарвантаратматвам) [106]. Так как бесконечное существо живет во всем, можно сказать, что оно живет в любом индивиде, и поэтому можно сказать вместе с Прахладой, что как Брахман образует мое я, так и "все от меня, я есть все, во мне все" [107]. Все слова, прямо или косвенно, относятся к Брахману [108].

Вишнуистская теология основана на ведах и на агамах, на пуранах и на Прабаддхаме. Веды говорят об абсолюте в себе и о внутреннем правителе. Агамы Панчаратры принимают теорию вьюх, или проявлений. Пураны внушают поклонение аватарам, как, например, Раме и Кришне. Дравидийская Прабаддхама полна благочестивых высказываний, обращенных к образам из храмов Южной Индии. Поэтому говорят, что единый абсолют, отождествляемый с Вишну, существует в пяти различных видах, образах и т.п. (арча), воплощениях (вибхава), проявлениях (вьюха), подобно Санкаршане, Васудэве, Прадьюмне и Анируддхе, неощутимой (сукшма) форме Васудэвы, или верховного духа и внутреннего правителя всех (антарьямин). Иногда наивысший вид (пара) считается Нарияной или Брахманом, обитающим в Вайкунтхе [109], где, говорят, бог существует в теле, сделанном из чистой саттвы. Бог в своей безграничной полноте преступает пределы собственных провозглашений. Современное олицетворение бога не исчерпывается космическими аспектами. Бог имеет свою самостоятельную жизнь, делающую возможными личные отношения с ним. В Вайкунтхе бог восседает на змее Шеша, поддерживаемый своей супругой Лакшми. Лакшми, образный символ творческой энергии бога становится в позднем вишнуизме божественной матерью вселенной, которая иногда перед богом заступается за слабые и грешные человеческие существа. Она является силой, вечно единой с богом. Тогда как Ишвара символизирует справедливость, Лакшми милосердие, и оба качества соединены в божестве. Лакшми, Шакти Вишну, выступает в двух формах – крия, или принципе регулирования и контроля, и бхути, или принципе становления. Они, в ответ на силу и материю, позволяют Вишну стать действенной и материальной причиной вселенной. Всевышний имеет шесть совершенств – знание, энергию, силу, господство, мужество и блеск [110]. В то время как высший дух Васудэва обладает всеми шестью качествами, три остальных вьюхи обладают лишь двумя из них. Согласно Раманудже, вьюхи являются формами, которые принимает верховный Брахман из сострадания к набожным. Они являются соответственно правителями индивидуальных душ (санкаршана), умов (прадьюмна) и личности (анируддха) [111]. Вибхаварупы являются воплощениями Вишну. В своем введении к "Гитабхашье" Рамануджа говорит, что бог в своем бесконечном милосердии

"принимал различные формы, не скрывая своей главной божественной природы, и раз за разом воплощался... не только ради облегчения бремени земли, но также и для того, чтобы стать доступным людям, даже таким, как мы, так при этом открывая себя миру, чтобы стать видимым для всех, и так совершая другие такие же чудеса, чтобы привести в восхищение сердца и глаза всех, – высших и низших".

Бог Рамануджи – не безмятежное абсолютное, которое взирает на нас с высоты небес, он присоединяется к нам в переживаниях нашей жизни, разделяет наши дела и труды по созиданию мира. Аватары буквально означают сошедших от сверхъестественного (апракрита) к естественному (пракрита) порядку. Они являются главными (мукхья) или подчиненными (гауна). Когда Вишну вмешивается в естественный порядок, то у нас – первый случай; вдохновленные души [112] являются подчиненными воплощениями. Ищущие свободы поклоняются аватарам, к ним также прибегают те, кто жаждет богатства, власти и влияния. Бог живет в освещенных должным порядком образах (пратима или виграха). В "Артхапанчаке" говорится о страданиях, которые испытывает бог из-за своей любви к людям, допуская воплощения самого себя в идоле [113]. Бог, как антарьямин, пребывает во всех существах и сопровождает душу повсюду на небесах и в аду. Бог в человеке подобен вспышке молнии в сердце голубого облака [114]. Бог, как антарьямин, считается наивысшим из всех [115].

XII. ИНДИВИДУАЛЬНАЯ ДУША

Абсолютность бога расценивается у Рамануджи как признание его существования в сфере его всеобщей деятельности, как признание свободных душ, которые хотя и черпают все, чем представляются, от бога, однако обладают такой спонтанностью и выбором, что заслуживают быть названы личностями. Рамануджа ведет энергичную и широкую полемику против тех, кто рассматривает индивидов как излишние варианты абсолюта, находящегося в самом себе. Индивидуальная душа посредством формы верховного является реальной, единственной, вечной, одаренной разумом и самосознанием, неделимой, неизменяющейся, непроницаемой и атомной [116]. Она отлична от тела, чувств, жизненного дыхания и даже от буддхи. Она познающая, она активное начало (карта) и пользуется наслаждениями бхокта). Она, в человеческом плане, прикреплена к грубому телу, к жизненному дыханию, которое является таким же орудием, как все органы чувств [117], как пять органов действия и манас. Манас открывает душе внутреннее состояние и при помощи чувств передает знание внешних состояний. Функции манаса трояки: решение (адхьявасая), себялюбие (абхимана) и размышление (чинта) [118]. Атомная джива помещена в хритпадме. В глубоком сне она покоится в нем и в наивысшем я [119]. Сон – это непрерывание непрерывности я, как это следует из непрерывности работы, из факта памяти, из утверждений священного писания и из соответствия гипотез этическим предписаниям [120]. Несмотря на свой атомический размер, джива посредством своих атрибутов познания, которые расщепляются и сужаются, может испытывать наслаждение и страдание во всем теле, точно так же, как пламя лампы, такое крошечное само по себе, освещает такое множество вещей своим светом, который способен уменьшаться и увеличиваться [121]. Она может воспринимать объекты, удаленные во времени и в пространстве. Познавательная способность душ, как и в божественном деле, вечна по своему характеру, самоподдерживается, распространяется на все вещи и является действительной, хотя ее предел сужен из-за недостатков, таких, например, как прошлая карма и т.п. [122] Множественность душ очевидна из характера распределения наслаждений и страданий [123]. До освобождения они привязаны к пракрити, которая служит средством передвижения (вахана) для дживы, точно так же как лошадь служит седоку. Связь с телом, "этой грязной разлагающейся оболочкой", затемняет представление вечного и препятствует душе найти свое родство с богом.