Современная западная философия

571

те появилась "диалектика" наличной, современной палки и проектируемого, будущего посоха. Все это значит, что и сама ситуация случайна. Более того, в ситуации происходит нечто вроде умножения случайности свободы на случайность вещи. Но происходит это уже в том мире, в котором есть такое сущее, главной характеристикой которого является свобода.

Поэтому, делает вывод Сартр, "я абсолютно свободен и ответствен за свои ситуации. Но и свободен я не иначе, как только в ситуации" [1].

Разумеется, строение ситуации вышеизложенным не исчерпывается. Если учесть, что в образовании конкретных ситуаций большая роль принадлежит Другому, то обнаружатся еще три слоя реальностей, имеющих значения и так или иначе обозначенных: во-первых, то, что уже обрело значение и используется в роли инструментов (вокзал, указатель железнодорожного переезда, мобилизационное предписание); во-вторых, знаки, которые я признаю своими собственными (мои национальные и расовые признаки, мой физический облик), и, наконец, в-третьих, Другой, которому отсылаются все эти знаки как центру референции.

Конечно, если бы все значения были определены только моими собственными целями, все было бы намного проще - не было бы оснований задаваться вопросом, какие значения имели бы сами по себе те объекты, которые я избираю: я был бы чем-то вроде Лейбницевой монады. Предполагая принципиальную возможность существования других Я, подобных мне, но с другими целями и иным выбором, я должен прийти к заключению о возможности существования других предметных миров, с другими значениями, которые конечно же могли бы открыться и моему взору, если бы я сделал другой выбор. Однако логика таких рассуждений чревата и мировоззренческим солипсизмом, поскольку Я-монада оказалась бы "без окон", и миры других Я оказались бы только возможными, в противоположность единственно подлинному, действительному для меня, моему собственному миру.

Однако, согласно Сартру, такая логика опровергается моим собственным "конкретным опытом", в котором обнаруживаются такие вещи, значение которых задано вовсе не мною самим: городские улицы, дома, автобусы с указателями, радиопередача официальной радиостанции, которую я слышу, проходя мимо одного из домов. А также, разумеется, объекты, обладающие жестким независимым существованием еще до моей оценки: "Я открываю, что здание - это отделение связи,

572

или ансамбль служб газовой компании, или тюрьма и т. п.; и значение здесь случайно, независимо от моего выбора; оно представляет себя с тем же безразличием, как сама реальность-в-себе: оно представляет собою вещь и не отличается от качества, свойственного в-себе-бытию" [1].

Кроме того, когда я проезжаю по улице в собственном автомобиле, меня постоянно предупреждают надписи: "осторожно, школа!", "правый поворот запрещен!", "проезда нет!" и т.п. Если я хочу купить хлеба, то я ищу соответствующий знак на здании или двери магазина и не пытаюсь купить хлеба на почте или бензиновой колонке. Все это значит, что и предметный мир уже в определенной степени организован до меня. Этот организованный мир, со своими значениями, запретами, разрешениями, призывами, подчиняет меня своей организации - я становлюсь зависимым от нее. Этот организованный мир "меня иссушает", поскольку избавляет меня от необходимости создавать многие проекты и ставить многие цели. Вместе с тем он превращает меня в "кого-то", в любого. Я оказываюсь подчиненным безликой, хотя и человеческой, реальности и измененным в смысле моего собственного бытия.

"Этот мир, увиденный через употребление, которое я делаю из велосипеда, автомобиля, трамвая ... открывает мне облик, строго коррелятивный средствам, которые я использую, следовательно, облик, который он открывает всем." [2]

Этот всем открытый мир есть мир техники, которую используют и другие и, значит, бытие в этом мире есть "существование-в-мире-в-присутствии-других ". Деятельность с использованием техники, которая является коллективной собственностью, предопределяет мою принадлежность к тому или иному виду коллективности (или сразу к нескольким) - нации, профессиональной группе, семье. Эта принадлежность, подчеркивает Сартр, "проявляется в использовании как простых, так и весьма сложных техник - в умении ходить, есть и пить, судить о форме и величине воспринимаемых объектов, говорить, уметь отличать вообще истину ото лжи и т. п. Но мы не владеем этими техниками в такой абстрактной и универсальной форме: уметь говорить - это не значит просто уметь произносить и понимать слова; это значит уметь говорить на определенном языке и проявлять свою принадлежность к человечеству на уровне национальной коллективности. Точно так же уметь говорить на языке - это не значит иметь абстрактное и чистое знание о языке, так, как его определяют академические

573

словари и грамматики: это значит сделать язык своим в его отклонениях и местных, профессиональных, семейных говорах. Поэтому можно сказать, что реальность нашей принадлежности к роду человеческому - это наша национальность и что реальность нашей национальности - это наша принадлежность к семье, региону, к профессии и т. д.; в том смысле, что реальность речи есть язык и реальности языка суть диалект, арго, местное наречие и т. п. И наоборот, истина диалекта есть язык, истина языка есть речь; это значит, что конкретные техники, посредством которых демонстрируется наша принадлежность к семье, к местности, отсылают к более абстрактным и более общим структурам, которые в них конституируются как значения и сущности; эти, в свою очередь, отсылают к другим, еще более общим, вплоть до того, что мы приходим к универсальной и совершенно простой сущности какой-то техники, посредством которой какое-то существо становится причастным миру" [1].

Это можно проиллюстрировать на примере любой "техники", в широком смысле этого слова (что и делает Сартр): например, уметь ходить на лыжах это значит владеть норвежским, финским или русским шагом; а каждая из этих техник будет наиболее эффективной при использовании соответствующей ей обуви, лыж и палок. То же касается социальной принадлежности: и рабочая одежда, и "лицо рабочего" равно обнаруживают его социальную принадлежность.

Поэтому и "заброшенность в мир" конкретна - человек случайно заброшен в "пролетарский универсум" или в мир "буржуа" и т.п. Ведь если конкретизировать и детализировать известную поговорку, которая предстает буквально как калька философского понятия "заброшенности", то в социальном мире и в самом деле "не выбирают" не только родителей, но и родину, и эпоху, и социальное происхождение, и национальность, и многое, очень многое другое. Для того чтобы человек осознал себя личностью, нужно, чтобы существовала "некая внутренняя организация, которая превосходила бы его самого; и эта внутренняя техническая организация в нем есть национальное или человеческое" [2].

Не ясно ли, что все эти технические или лингвистические формы, которые становятся свойственными человеческому существу, все-таки воспринимаются им от других? "Ведь мой язык подчинен языку другого и в конечном счете языку национальному" [3].

574

Но не значит ли это, что человек в какой-то мере несвободен? Не значит, поскольку такого рода условия включены в ситуацию, которая, как мы уже знаем, в конечном счете определяется свободным выбором.

"Для-себя не является человеком сначала, с тем чтобы стать самим собой потом, и он не конституируется как он сам исходя из некоей человеческой сущности, данной априори; совершенно напротив, именно в его стремлении найти себя как собственную личность, Для-себя подчиняется известным социальным и абстрактным характеристикам, которые делают из него человека; и необходимые связи, которые следуют из элементов сущности человека, возникают только на основе свободного выбора. В этом смысле любой Для-себя ответствен в своем бытии за существование некоего образа человека. Но мы еще раз должны подчеркнуть неоспоримый факт, что Для-себя может выбирать себя только по ту сторону значений, источником которых он не является. Действительно, каждый Для-себя есть Для-себя только в той мере, в какой он выбирает себя по ту сторону национальности и вида, так же точно, как он говорит, лишь выбирая десигнат по ту сторону синтаксиса и морфем. Этого "по ту сторону" довольно, чтобы обеспечить его тотальную независимость по отношению к структурам, которые его превосходят; но тем не менее он конституирует себя по ту сторону в отношении этих наличных структур. Что это значит? Это значит, что Для-себя действует в мире, который есть мир для других Для-себя. Он есть данное. И тем самым, как мы уже видели, смысл их мира есть отчужденный. Это в точности означает, что он находит себя в присутствии смысла, который не вносится в мир им самим. Он действует в мире, который дается ему как уже виденный, изборожденный, исследованный, во всех смыслах обработанный, сама контекстура которого уже определена этими исследованиями; и даже в акте, посредством которого он развертывает свое время, он темпорализируется в мире, временной смысл которого уже определен другими темпорализациями: это факт одновременности" [1].