От наукоучения - к логике культуры (Два философских введения в двадцать первый век)

Теперь логика возможна, но это будет обычная монологика.

Трудность вторая.

Как только "опыт", "бытие" воспроизводится в мышлении, в понятии, сразу же бытие превращается в бытие мысли, диалог умозрения с опытом вырождается в "монолог умозрения с самим собой".

Логика снова возможна, но это будет "чистая логика" абсолютного идеализма (или, что одно и то же, абсолютной дедукции).

Чтобы поймать (понять) логику реального, живого мышления (диалогику, творческую логику), надо ответить на два вопроса:

1. Как возможно логически воспроизвести (и возможно ли вообще) "Ты" в "другом Я" моего собственного мышления (но воспроизвести в качестве Собеседника, а не Двойника)?

2. Как можно воспроизвести (и возможно ли вообще) "опыт", "бытие" в "умозрении" (как нечто отличное от "умозрения")?

Но на два эти вопроса можно ответить только одновременно, только как на один вопрос. Воспроизвести в логической форме соотнесение мышления с бытием (не сводя одно к другому, но и не разводя по разным метафизическим закуткам, та есть не отрекаясь от логики во имя иррационализма) можно только одним-единственным способом - на началах диалогики, когда критерий практики приобретает характер критерия логического, когда столкновение "умозрения" с "опытом" осуществляется как диалог логик.

И это действительно должно быть (мы еще не знаем, может ли?) соотнесение мышления с мышлением, логики с радикально иной логикой, поскольку только в форме такой радикальной различенности логик и вместе с тем их тождественности имеет смысл говорить о логическом критерии истинности по отношению к самой логике. Иными словами, "логика бытия", "логика вещей" должна, для того чтобы стать логическим обоснованием "логики понятий", быть воспроизведенной в мышлении (в качестве логики) и вместе с тем в качестве чего-то внеположного логике, в качестве не-логики, в качестве другой логики. Но это означает, что и "логика понятий" по отношению к "проверяющей", к "обосновывающей" ее логике тоже есть не-логика, "логика бытия", "логика вещей". Отношение здесь обратимо, речь снова может идти только об идее самообоснования логики.

Так как же возможно рационально представить "феноменологию" такого столкновения двух логик бытия в процессе единого творческого мышления? Мне кажется, что тут снова необходимо (и активно просится на язык) соображение, к которому мы не раз подходили (с разных сторон, в различных контекстах). Иная логика (логика бытия) воспроизводится в моей "работающей" логике в форме логики не-знания, не-понимания.

Когда я мыслю, я с той же силой формулирую и то, что я понимаю в объекте, и то, что я в нем принципиально не понимаю, что является для меня изначальной загадкой, чем-то выходящим за пределы моего разумения. В понятие предмета столь же входит понятное в нем (объект познания как идеализованный предмет), сколь и непонятное, непонимаемое (объект познания как невозможность идеализованного предмета). И только если есть и то и другое, мы имеем понятие, а не термин.

"Я знаю то, что я не знаю" - ударение здесь стоит иначе, чем в афоризме Сократа. Но именно афоризм Сократа и означал начало "диалогики" как единственной реальной логики мышления. И речь тут идет не о тривиальном "ученый должен знать, что именно он не знает в предмете, что ему надлежит еще узнать, понять, выяснить"... Точнее, не только об этом. В этой (тривиальной) формуле должен скрываться и, по сути дела, всегда скрывается иной, парадоксальный смысл: знание предмета есть его незнание, есть знание этого предмета, как не входящего в мое знание, есть знание о его бытии вне моего знания, о его (предмета) нелогичности в свете наличной, развиваемой мной актуально логики.

(1990). В работе 1975 года снова отождествляется идея понимания и - идея познания, то есть определение всеобщей формы образования понятий и определение особенной формы понятий, характерной для Нового времени (познавательная установка). Напомню, что, как мне сейчас представляется, всеобщая форма понимания (= формирования понятий) - это форма логического общения между пониманием античным (установка на "эйдос"), пониманием средневековым (установка на энигму причащения), пониманием нововременным (собственно, установка на познание сущности вещей).

В это "общение" должны также включаться еще не актуализированные в нашей логике, но - насущные для философии культуры - понимание Восточное и, далее, понимание возможных иных форм разумения.

И именно в таком общении раскрывается действительное (диалогическое) сопряжение идеи понимания и идеи предмета понимания.

Познавательное отношение к внелогическому предмету - лишь одна из граней целостного логического общения.

Однако я не случайно сохранил текст 1975 года. Дело в том, что переход к логике культуры реально-исторически и актуально-логически совершается, как я уже писал, через логику познания, через трансдукцию познавательного отношения к предмету. Включение в логический смысл понятия идеи логического общения логик (а не "обобщения"), актуализация всех иных (не гносеологических) форм понимания - все это превращение проходит в XX веке через "игольное ушко" логики гносеологической, в доведении до предела ее внутреннего диалогизма (см. весь текст этой книги).

Мы увидим дальше, что в парадоксе - "знание о предмете незнанию предмета" - скрывается вполне земная практическая мудрость. Сейчас совсем кратко. Познавать предмет - значит реализовать, актуализировать (практически и теоретически) его бытие в контексте определенной логики, определенной идеализации, скажем в качестве материальной точки, двигающейся (перемещающейся) в абсолютно пустом пространстве. Так актуализирует бытие предмета оружейник, изготовляющий снаряд (чтобы было наименьшее сопротивление воздуха, чтобы снаряд бил в цель в одной точке). Так, далее, актуализирует бытие предмета теоретик, доводящий эту, практическую, идеализацию "до ума", до парадоксального, невозможного бытия, до бытия, которое возможно только в "пространстве данной теории". Но так актуализировать бытие предмета - значит актуализировать и его небытие (в контексте другой логики), скажем в качестве предмета превращающегося, действующего на самого себя, двигающегося в эйнштейновском "интервале".

Здесь важно было, хотя бы пунктиром, наметить не только необходимость, но и возможность логического решения второй трудности Фейербаха (как воспроизвести в мышлении, в логике "диалог умозрения с опытом", мышления с бытием). Вторая трудность оказалась тождественной первой. Проблема одна: воспроизвести в мышлении "диалог логик". Но кроме того, вторая трудность, если осмыслить ее основательнее, позволяет сформулировать исходные условия для решения первой трудности - трудности воспроизведения в логической форме внутреннего диалога единой человеческой личности (диалога между "Я" и "другим Я").

Необходимо, чтобы "Ты" не стал - во внутреннем диалоге - моим Двойником, чтобы мой разговор с самим собой не был пустым словопрением и не носил характера редукции (когда я уточняю для себя смысл сказанного и свожу новое к старому, известному прежде всего на путях доказательства, то есть на путях устранения второго собеседника, как только "ему" уже все доказано...). Для того чтобы этого не произошло, необходимо, чтобы мое "другое Я" ("Ты") воплощало и персонализировало логику другого бытия, логику несводимости внешнего предмета к моей исходной идеализации, логику обоснования (и критики) моей дедукции и моих "аксиом". Тогда мое "другое Я" будет таким плотным, непроницаемым, внутренне активным, логически (и исторически) осмысленным, что усыхание ему не будет грозить, а социальность внешнего общения сможет принять всеобщую логическую форму творческого движения (и изобретения) понятий.

Или, возвращаясь снова к исходным определениям, сформулированным и в контексте кризиса современного теоретического мышления, и в контексте историко-философских размышлений: творчески значимым диалогом может быть диалог, в котором осуществляется самообоснование и самоизменение логики. Точнее, диалог, в котором мыслитель самообосновывает и самоизменяет свою логику, возводит "критерий практики" в степень логически действенного.