Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я

39

ТЕОЛОГИИ РОДИТЕЛЬНОГО ПАДЕЖА Разные направления «теологии после смерти Бога» представляют собой разные ответы и разное осмысление этого круга проблем в размежевании со всей предшествующей теологической традицией. Задача, которую ставит эта теология, заключается в разработке атеистической христологии, исходя из «антропологической действительности»: нужно вести речь о человеке, чтобы можно было сказать нечто о Боге. В то же время теологии родительного падежа связывают преемственность с их теологическими предшественниками: в более радикальной форме они продолжают спор внутри диалектической теологии, между «теологией Слова» К. Борта и «естественной теологией» Э, Брукнера, Ф. Гогартена, Р. Булыпмана. Зёлле предлагает в качестве решения то, что она называет «атеистической верой в Бога». Это парадоксальное выражение существа позиции, которая понимает веру как способ практической жизни, жизни, которая обходится без метафизических представлений о сверхъестественном существе, но это не мешает тому, что в этой жизни осуществляется «дело Христа». Практика — единственный «Родос веры»: здесь — прыгай! «Подлинный вопрос для теологии сегодня — это вопрос о том, действительно ли атеизм и христианская вера альтернативны; не могут ли и не должны ли они ужиться между собой, поскольку день страстной пятницы является реальным днем нашей истории, которому светит солнце и от которого таится луна; поскольку Бог умер и не вмешивается, а наша умиротворенность испытывается и еще не очевидна. Это вопрос о том, нельзя ли, подобно тому как раньше мы верили в рамках теизма, так сегодня атеистически верить в Бога» (Solle, S. 79). Если главное — «дело Христово», а не сопровождающие его и меняющиеся в ходе истории представления, и это дело — дело любви, служения человеку, если утратившие кредит доверия догматические принципы христианства уступают место этическим принципам и убеждениям, то не лучше ли, не цепляясь за изжившие себя представления, принять то, что является общим для христианской веры и светского гуманизма, который выражает свои идеалы, не прибегая к «символам» и «шифрам», — в качестве «атеистической веры в Бога». Зёлле полагает, что этот шаг не является саморазрушительным для христианства. П. ван Бурен с помощью лингвистической философии ищет ответ на вопрос: как говорить о Боге на языке нашего мира? Секулярность — специфическая черта современного человека; она выражается в его сосредоточенности на интересах и проблемах человеческой жизни, на посюстороннем, тогда как великие метафизические проблемы, некогда владевшие умами, теперь утратили интерес. Отсюда необходимость понять, как может христианин, будучи сам секулярным человеком, воспринять соответствующим, т. е. секулярным, образом Евангелие, поскольку христианство в его традиционной форме ему чуждо. Евангелие должно быть интерпретировано как секу- лярная христология, которая в отличие от классической христологии на первый план выносит не божественную, а человеческую природу Христа. И тогда смысл и суть Евангелия обнаруживается в исторической и этической области, а не в метафизической и религиозной. Решая те же проблемы, Г. Ваханян обращается к анализу культурной ситуации. Он показывает, что вся духовная история западного христианства последовательно приводит к имма- нентизму и атеизму современной западной культуры. По- скольку выход не может быть найден на пути возврата к прежним религиозным и культурным формам, вера должна найти способ существования в современной культуре, в которой традиционный «Бог умер». Это возможно, по Ваханяну постольку, поскольку подлинная вера есть нечто принципиально иное, чем религиозность, которая в конечном счете является только выражением «сублимированного одиночества». Человек должен преодолеть свою склонность к религиозности, чтобы реализовать фундаментальные возможности человеческой жизни. Поэтому «смерть Бога» — не несчастье, не историческая или культурная неудача. Напротив, это шанс обрести более глубокое понимание веры, которая не противостоит неверию и сомнению, но включает теперь их в качестве составной части. Традиционный конфликт между теизмом и атеизмом после «смерти Бога» потерял значение. Ю. Мольтман в «Теологии надежды» (Theologie der Hoffnung, 1964) утверждает, что единственный, подлинный предмет теологии — и вместе с тем всей человеческой мысли — проблема будущего. Бог в этой теологии не является ни внутримир- ским, ни внемирным Богом, он— «Бог надежды» (Рим 15: 13). Это Бог, которого нет в настоящем. «Современность Бога» — это «современность вечности». Мольтман многое берет из «Принципа надежды» Э. Блоха, включая элементы марксизма в блоховской интерпретации. Отсюда — программное положение «теологии надежды»: «Если раньше теологи только различным образом интерпретировали мир, историю и человеческое бытие, то теперь они должны в ожидании божественного изменения их изменять». Христианская вера объединяет всех, кто устремлен в будущее и стремится его приблизить. Она элиминирует не атеистов, но только конформистов. Ее пароль: «Нонконформисты всех стран, соединяйтесь!» «Теология революции» (Р. Шолл), в основу которой легли идеи «неомарксизма» Г. Маркузе, интерпретирует христианское спасение секулярным образом как «революцию», которая должна прийти извне, поскольку социальная система является «закрытой» и надежда изменить ее путем реформ иллюзорна. Революция осуществляется «бунтующими интеллектуалами». В 1960-х гг. «теология революции» была воспринята довольно широким кругом участников экуменического движения под эгидой Всемирного совета церквей как образчик христианского обоснования активной социальной позиции христиан в современном мире. Христианская вера интерпретируется в рамках концепции христианского служения («теологии диаконии»). Упомянутые и другие многочисленные теологии родительного падежа объединяет общая тема — христианское осмысление секуляризации как «расколдования мира», в котором больше не присутствует Бог, и как изменения человека, достигающего совершеннолетия и привыкающего жить и действовать так, как если бы Бога не было. Новый секулярный мир в социальном плане предстает современным городом, «технополисом» (X. Кокс). Секуляризация в теологическом плане, утверждают они, — «законное дитя» библейской веры, христианского благовестия (Евангелия) в истории. Их объединяет также представление об ограниченности любых конкретных культурно-исторических представлений о Боге, внешних, «религиозных» форм выражения христианской веры и признание того, что традиционный христианский Бог «умер». Они согласны, наконец, в том, что секуляризация требует нерелигиозной интерпретации библейских понятий и разработки новой теологии, способной справиться с этой задачей, чтобы объяснить современному христианину смысл его веры в «обез- боженном мире». При этом требуется нечто большее, чем простое приспособление к духу времени, — требуется глубо-

40

ТЕОЛОГИЯ ФИЛОСОФСКАЯ кое переосмысление всей христианской традиции. Радикализм переосмысления христианской традиции, признание того, что Бог как трансцендентный творец и как исторический Иисус Христос остался в прошлом, составляет специфику теологии родительного падежа. Эта критическая работа оставила след в протестантской теологии. Что же касается позитивной программы, то здесь представители теологии родительного падежа не нашли общего языка. Расхождения оказались столь велики, что «теологии» не смогли конституироваться в академическое богословское образование и из теологии родительного падежа сложиться в единую теологию родительного падежа. Отсутствие этой перспективы было зафиксировано появлением «теологии смерти теологии» (Т. Альтицер, К. Раш- ке): «смерть бога» означает также и конец иллюзии о возможности установить соотнесенность теологического языка с описываемой им общезначимой реальностью, а с исчезновением предмета теологии исчезает и сама теология. Лкг.: Робинсон Д. Честно перед богом. М., 1992; КоксХ. Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М., 1995; Vahanian G. The Death of God. The Calture of our Post-Christian Era. N. Y, 1961; Buren P. van. The Secular Meaning of the Gospel. L., 1963; Altizer Th. The Gospel of Christian Atheism. Phil., 1966; Altiier Th., Hamilton W. Radical Theologie and the Death of God. L., 1968; Solle D. Atheistisch an Gott glauben. Freiburg im Br., 1968; Bastian H.-D. Theologie der Frage. Munch., 1969; ShaulR. Revolution in theologischer Perspektive.— RendtorfT., TodtE. Theologie der Revolution. Analysen und Materialien. Fr./M., 1969; Klaus A. M., Pannenberg W. Erwagungen zu einer Theologie der Natur. Gutersloh, 1970; FluckigerF. Theologie der Geschichte. Wuppertal, 1970; BuriF. Zur Theologie der Verantwortung. Bern—Stuttg., 1971; BassarakG. Theologie des Genetivs? Wider falsche Wege des Dienstes am Ntort. В., 1975; Сох H. Religion in the Secular City. Toward a Postmodern Theology. N. Y, 1984. В. И. Гараджа ТЕОЛОГИЯ ФИЛОСОФСКАЯ — в широком смысле слова соотносится со всем спектром позитивных отношений между философией и религией, между философией и теологией в истории европейской мысли; базисным принципом философской теологии в узком, строгом, смысле является стремление создать учение о Боге сугубо философскими средствами. В контексте европейской культуры это означает прежде всего, что учение о Боге должно создаваться в отвлечении или даже просто безотносительно факта и содержания божественного Откровения, данного в библейском тексте. Безотносительность предполагает в первую очередь начальные условия философско-теологического рассуждения, а также способы развертывания этого рассуждения. Исходным моментом философского рассуждения должны становиться сугубо «естественные» данности человеческого существования и опыта. А само рассуждение, определяющее философско-теологичес- кое построение, должно соответствовать критериям и стандартам развертывания философской аргументации, обоснования и систематизации. Философская теология этого вида опирается на утверждение о том, что такое богопознание является единственно возможным для человека, если ему не дано или если бы не было дано божественное Откровение, т. е. если Бог не дал или не дал бы человеку знание о Самом Себе непосредственным образом. Философская теология в широком смысле слова по существу совпадает с некоторыми другими видами философской деятельности, такими, как религиозная философия, философия религии, христианская философия — они в той или иной форме и степени реализуют интенцию философского богопозна- ния (это объясняет синонимичное использование указанных дисциплинных обозначений). «Религиозная философия» означает философскую рефлексию, осуществляемую с религиозной точки зрения. Эта рефлексия может иметь любую объектно-тематическую направленность, т. е. объектом постижения и осмысления в соответствующем плане может становиться любой сегмент природно-космической, антропологической и божественной реальности. Философская теология может восприниматься как одна из важнейших форм философии религии — наряду с философским религиеведением, объектом осмысления которого является гл. о. религиозное отношение человека, т. е. отношение к божественной реальности, к Богу. В историческом плане принципиальная возможность автономного философского богопознания, соответственно философской теологии в строгом смысле, была дана вследствие авто- номизации философии по отношению к античной религии, а также вследствие того, что античная философия просто предшествовала во времени христианству. В эту же эпоху можно говорить о появлении — и терминологически, и по содержанию — философской теологии. Она предстает как философское размышление о последней и высшей реальности, определяющей всякую другую реальность. Принципиальная возможность, а также некоторые способы реализации этой возможности античной философии в христианскую эпоху были сохранены и продолжены в «естественной теологии». «Христианская философия» может пониматься как религиозная философия, реализуемая в специфически христианской перспективе. Христианская философия тесно примыкает или в значительной своей части совпадает с теологией христианских конфессий. В истории европейской мысли сама идея автономного философского богопознания всегда ассоциировалась в первую очередь с традицией естественной теологии. Условия появления этой традиции, процесс ее оформления и развития — вот что наиболее часто понимается под автономным философским богопознанием. Всякая иная философская теология в строгом смысле является и в историческом и в логическом отношении продолжением естественной теологии. Естественная теология, методологически представляющая мир не как творение, но как «чистый мир», «чистую природу», выступает уже как «предварительная форма» иной, философской теологии. Они по существу тождественны в своих исходных посылках и средствах осуществления. Остается только различие по результирующему построению. Соответственно философскую теологию следует понимать как завершение базисной тенденции естественной теологии к обособлению от теологии откровения. Как теоретическая программа философская теология в строгом смысле означает, что путь философского богопознания начинается с миропознания и продвигается к богопознанию, поскольку мир постигается не как последняя и абсолютная действительность, а как «образ» таковой. Бог философски постижим не непосредственно в Себе Самом, а только посредством отдаленного подобия в зеркале мира. Философское познание действительности — это по существу «путь от миропознания к богопознанию». Лишь такой способ познания Бога возможен для человека. Философское богопознание возможно потому, что Бог пребывает в мире как его сокровенная основа. Если бы это было не так, то Бога нельзя было бы постичь в мире и исходя из мира. В данном контексте «мир» следует понимать во всем богатстве содержаний и смыслов, выявленных историческим опытом существования человече-