Индийская философия (Том 1)

Познание объяснить невозможно. Ощущения порождают идеи, так же как идеи порождают ощущения. Растения производят семена, а семена - снова растения. Восприятие не является самостоятельно существующим. "Вы не видите того, что уже видели. Вы также не видите того, что еще не видели: объект зрения, который уже видели, или который еще не видели, является несуществующим"[83]. "Он не воспринимается зрением, так же как не воспринимается и тем, что не является зрением. Что же тогда представляет из себя это третье, которое видит?[84] Видящий, видимый и акт зрения, как и проходящий, проходимое и действие прохождения,- все это является немыслимым. Восприятие и воспринимаемые объекты существуют в отношении друг друга. Если нет зрения, то нет цвета; если бы не было цвета, то не было бы зрительных восприятий. "Как сын зависит от отца и матери, точно так же зрительное ощущение зависит от глаз и цвета". И мы никогда не можем быть уверены в том, что то, что мы воспринимаем, не принадлежит полностью нам. Одна и та же вещь кажется различной разным людям и одному и тому же человеку в различное время. В главе XIV анализируется и отвергается {сансарга}, или связь. Изменения и состояния приходят и уходят, но даже последовательность не может быть сохранена, если то, что чувствует, не является единством, которое продолжает существовать в течение всей последовательности. Но это единое {я} само по себе является трудным понятием.

Далее, что можно сказать об общих качествах {(джати)}? Являются ли они независимыми от индивидов, характеризуемых ими {(джатимат)}, или они всегда находятся только в индивидах? Все наши знания зависят от различия. Что представляет собой корова? Не лошадь, не овцу. Это означает, что корова не является не-коровой? Вместо того чтобы сказать, что корова существует, мы говорим, что она не существует как лошадь или дерево. Все наши знания относительны и поддерживаются дифференциацией. Лошадь - не существует, мир не существует. Мы не знаем, что они собой представляют. Дилемма такова: мы не можем познать природу вещи вне ее отличия от других вещей. Мы не можем познать ее отличия от других вещей вне знания ее собственной природы[85]. Одна вещь ведет нас к другой, и нет конца этому процессу. Мы не можем достичь окончательного объяснения вещей[86]. Все вещи относительны. Ничто не является самостоятельно существующим, ибо все основано на бесконечной серии причин и следствий. Все качества вещей относительны, а не абсолютны. Мы оперируем схемами отношений, которые также не сходятся друг с другом. Вещи, которые мы видим в настоящее время, нельзя увидеть во время глубокого сна без сновидений. То, что мы видим во сне, мы не видим в бодрствующем состоянии. Если бы что-нибудь действительно существовало, то оно должно было бы существовать во всех трех состояниях. Мысль не может познать себя и не может познать ничего другого. Истину следует приравнять к невыразимому. Знание невозможно[87]. Таково заключение железной логики Нагарджуны.

Нет бога вне вселенной, и нет вселенной вне бога, и оба они в одинаковой степени - только видимость. Если таким образом Нагарджуна и осмеивает идею бога, то позвольте нам напомнить, что он отвергает бога деистов. Он искренен в своей преданности истинному богу, дхармакае буддистской махаяны.

С дерзкой логикой он показывает, каким образом мир, состоящий из рождения, жизни и смерти, является нереальным[88]. Страдание [89], {санскары}[90], или духовные наклонности, зависимость, освобождение[91] и все действия [92] - не реальны. Они существуют благодаря отношениям, природу которых мы никогда не сможем понять. У Нагарджуны хватает смелости прямо заявить о выводах своей логики, какими бы неприятными они ни могли оказаться для религиозных интересов человечества. Он заканчивает свою систему заявлением о том, что в действительности нет Будды[[152]], или татхагаты[93], и что с абсолютной точки зрения нет совершенно никакого различия между истиной и заблуждением. Когда нет ничего реального, то невозможно и неправильное понимание чего-либо[94]. Четыре благородные истины страдания[95] и понятия нирваны [96] - не реальны. В самой первой строфе своей Мадхьямика шастры он говорит: "Нет смерти, нет рождения, нет различия, нет постоянства, нет множества, нет входящего, нет уходящего". Нет ничего реального. Отрицательная истина этого уже дана. Нет необходимости в положительном доказательстве. Мы требуем причины для того, что есть, а не для того, чего нет. Мир имеет только феноменальное существование, и вещи не являются ни преходящими, ни вечными, ни порождаемыми, ни разрушаемыми, ни тождественными, ни отличными, ни приходящими, ни исчезающими, за исключением видимости. Мир - это не больше, чем идеальная система качеств и отношений. Мы верим в отношения, которые не могут быть разумно объяснены. Нагарджуна подрывает устои наиболее сильного предрассудка науки, согласно которому категории, полезные в мире опыта, являются в конечном счете реальными.

Мир опыта является иллюзией, выводимой из отношений. Категории причины и следствия, части и целого, самостоятельно не существующие, но взаимозависимые, образуют мир. Они дают нам временную, кажущуюся реальность, представляющую собой объект {санврити}, или условного знания. Они отвечают требованиям определений взаимных отношений феномена. Когда они пытаются выразить истинную сущность существования, они противоречат себе. Они являются рабочими идеями, не имеющими абсолютного философского значения. Здесь мы можем отметить, что в то время как Бредли утверждает, что мышление устанавливает отношение между терминами, которые сами по себе не сводимы к отношениям, Нагарджуна занимает позицию, подобную позиции Грина, согласно которому реальность опыта является относительной реальностью, исключая абсолют, стоящий за ним. Для Бредли в мире здравого смысла и науки всегда существует что-то, что не может быть сведено к отношениям. Для Нагарджуны не существует ничего подобного. И все же Нагарджуна не просто все разрушающий скептик, а конструктивный мыслитель. Существует абсолютная истина, которой не может достичь наука. Нагарджуна разрывает единый опыт, с тем чтобы раскрыть абсолют, скрытый за ним. Феноменальный мир обусловливает реальные противоположности, а ноуменальный является чистым утверждением. Мы не можем не думать о чем-то, стоящем позади мира, который мы видим, слышим и чувствуем. Цвет, форма и звук, которые мы воспринимаем, не являются аттрибутами ничто. В главе IV Нагарджуна говорит нам, что шуньята является выводом, к которому он приходит, а не принятым им сначала. Считать это доказанным означало бы совершить ошибку {садхьсамы}, petitio principii. Феноменализм вытекает как вывод. Вопрос логики как теории познания заключается в том, каким образом возможен опыт. Нагарджуна раскрывает условия, которые делют опыт возможным, показывает их непонятность и делает вывод о неокончательном характере опыта. Все построения логики Нагарджуны являются занавесом для его сердца, которое верит в абсолютную реальность. Внешний скептицизм служил интересам внутренней истины. Природа - это видимость, но существует вечная основа, бесконечность, из которой все выходит и куда все уходит. Однако, говоря о ней, мы должны отбросить все категории, относящиеся к нашей эмпирической жизни. Мы не можем сказать, что она собой представляет, свободна ли и осознаваема ли она. Сами вопросы подразумевают перенесение к бесконечной реальности условий нашего конечного опыта. Отказ определить бесконечный дух не означает отрицания его. Реальность абсолюта вызывает феноменальность мира. "Скандхи пусты, все вещи имеют характер пустоты, они не имеют ни начала, ни конца, к ним неприменимы моральные категории, они не несовершенны и не совершенны, поэтому, о Сарипутта, эта пустота не имеет ни формы, ни восприятия, ни названия, ни понятия, ни знания"[97].

Признавая, что мир знания является относительным, йогачары кладут в основу реальность виджняны, которая устанавливает отношения. Нагарджуна берет понятие виджняны как я и показывает его недостаточность. Если виджняна - конечное {я}, тогда она не может быть первичным началом. Если она - бескоконечный дух, то неправильно приписывать ей эмпирическую категорию самости. Абсолют - это только абсолют, и мы ничего не можем сказать о нем. Всякое мышление относительно, и абсолют, когда мыслит, становится видом относительного; мы не можем думать о нем как о самосознающей личности, не создавая какое-то другое лицо, с которым мы его связываем.