Современная западная философия

526

"Перцепция белого есть сознание принципиальной невозможности того, что Для-себя существует как цветное, то есть будучи тем, что оно есть". И далее: "Запах, который я внезапно почувствовал с закрытыми глазами, даже до того, как я связал его с неким пахнущим объектом, уже есть некое бытие-запаха, а не субъективное впечатление; свет, который ударил мне в глаза утром сквозь мои закрытые веки, уже есть бытие-света". Так решает Сартр старый спор об объективности или субъективности качеств - они просто есть. Другое дело, что бытие это радикально отлично от "для-себя" как способа бытия. Это сознание, "бытие-для-себя", может разными способами отрицать себя "перед лицом" этого и представлять качество как "еще одно это" на фоне вещи.

Подобным образом представляет Сартр и количество, и потенциальность, а потом и "мировое время". Все они "объективны", но лишь в том смысле, что являются "объективным отношением экстериориза-ции" [1].

Обращаясь к зеноновской апории об Ахиллесе и черепахе, Сартр утверждает, что противоречия возникают вследствие того, что движение и его осознание оказались разнесенными по разным "ведомствам": движение предстало характеристикой бытия, которую сознание пытается постигнуть, оставаясь чем-то принципиально иным, чем бытие. То же и касательно других апорий. Единственный способ избежать противоречий при их анализе - это признать "бытие-движущимся" равноправным модусом бытия; можно сказать, что это такое же качество, как и те, о которых шла речь выше; поэтому к этой теме применимы все те аргументы, с которыми мы тогда познакомились.

И в заключение раздела о трансценденции несколько важных выводов. Прежде всего, сознание - не атрибут, не функция, не свойство бытия; оно не что иное, как "само" бытие. Отсюда следует, что отношение "бытия-для-себя" к "бытию-в-себе" - это фундаментальное онтологическое отношение [2].

1 E N.P. 256.

2 Следует иметь в виду, что во французском языке слово "connaissance" означает и знание, и сознание, и познание, и даже знакомство. Это важно, поскольку разделение этих понятий в русском языке приводит к более резкому различению познавательного отношения, познавательного процесса и результата этого процесса; это значит, что "русское" мышление более склонно к превращению знания и бытия в две достаточно самостоятельные области - сферу "действительности" (бытия самого по себе) и сферу "знания", производную от первой. Чтобы не исказить позицию Сартра, мы, как правило, будем использовать термин "сознание" как менее жесткий, употребляя другие только тогда, когда контексты французского текста делают такую замену возможной.

527

"Сознание - не что иное, нежели присутствие бытия у Для-себя, и Для-себя не что иное, как ничто, которое реализует это присутствие. Таким образом, сознание по природе своей - это экстатичное бытие, и вследствие этого факта оно совпадает с экстатичным бытием Для-себя. Для-себя нет сначала, чтобы познавать потом; и так же точно нельзя сказать, что его нет иначе, чем когда оно сознает или когда оно осознается, - это приводит к тому, что бытие исчезнет в некоей линейной бесконечности частных познаний. Но это - абсолютное возникновение Для-себя в лоне бытия и во имя бытия, исходя из бытия, как оно не есть, и как негация этого бытия и неантизация себя; таково это абсолютное и первоначальное событие, которое есть сознание" [1].

Такую позицию нельзя характеризовать ни как идеализм, ни как реализм, поскольку здесь отвергнута сама основа конкуренции за бытийное первенство признание двух изначально противостоящих друг другу мировых начал. Бытие предстает как "подвижная квази-то-тальность"; в ее пространстве возникают как некие точки притяжения, "бытие-для-себя", устремленное к "бытию-в-себе" (оно таким образом, посредством интенционального акта, осуществляет трансценденцию и конституирует себя в "сознание чего-либо". Итогом трансцендирования оказывается "мир" как утвержденное бытие. Понятно, что существует это последнее только в связи с "для-себя"; "оно само и есть "для-себя" и с ним вместе исчезает" [2]. Но "мир" вовсе не существует внутри "бытия-в-себе" - ведь оно - это сам экстаз! И утверждаемое присутствует вполне реально: оно "во-вне", в пространстве того бытия, которое является миром, открывающимся мне.

Вместе с тем универсальные пространство и время, качества и количество - все это лишь "субстанциализированные ничто" и ничего не меняют в чистом бытии, которое открывается через них. "В этом смысле, - пишет Сартр, - все есть данное, все есть присутствующее для меня без дистанции и в своей подлинной реальности; ничто из того, что я вижу перед собой, не приходит от меня; нет ничего за пределами того, что я вижу или что я мог бы увидеть. Бытие есть повсюду вокруг меня, кажется, что я могу его коснуться, его ухватить; репрезентация как психический процесс - это чистое изобретение философов" [3].

Все это значит, что с точки зрения экзистенциальной онтологии "мир человечен": "Вот весьма своеобразное положение сознания: бытие есть повсюду, напротив меня, вокруг меня, оно давит на меня ...

528

этот стол, который здесь находится - от бытия и ни от чего более; этот утес, это дерево, этот пейзаж: от бытия, и ни от чего более. Я хочу схватить это бытие и не нахожу ничего, кроме меня" [1].

При анализе сознания с такой точки зрения, естественно, обращаться к человеческой телесности и устройству рецепторов нет нужды. Тело появляется в следующем разделе онтологии Сартра - "бытие-для-другого" - "мое тело отсылает меня к существованию другого и к моему бытию-для-другого" [2]. Это уже другой, столь же фундаментальный, модус человеческого существования, к представлению которого мы и переходим.

* * *

Подобно "бытию-для-себя", "бытие-для-другого" - это тоже человеческая реальность. Более того, эта онтологическая структура - тоже структура моего собственного бытия. Но это мое бытие - не бытие "для-меня"! Выразительный пример - стыд. Когда мне стыдно, то это сознание - аспект моего собственного бытия. Но человек испытывает чувство стыда перед кем-то, когда этот кто-то на него смотрит. Будучи в одиночестве, человек, совершая действия, которые называют интимными или неприличными, как правило, чувства стыда не испытывает - для этого, как и для греха, необходим "другой". Этот "другой", таким образом, предстает как "детонатор" моего чувства стыда, как "посредник" между мной и мной самим; "мне стыдно себя такого, каким я предстал для другого" [3]. Это значит, что я при этом выношу суждение о самом себе как объекте - ведь я стал объектом для другого. Ну и что? Ведь то, что происходит в сознании другого, когда он увидел меня в некоем непотребном виде, непосредственно меня не касается (если он, например, при этом не только не бросился не меня с кулаками, не поднял крик, но даже сделал вид, что вообще ничего не заметил). Однако чувство стыда обдает меня жаром с ног до головы, я краснею, мне хочется буквально провалиться сквозь землю... Что же все это значит? Прежде всего, стыд означает признание себя таким, каким меня видит другой, - даже если я знаю, что на самом деле, по сути своей, я вовсе не такой. С другой стороны, чувство стыда есть признание существования другого, а также отношения между мной и другим.

529

Это можно считать важным онтологическим открытием, поскольку для философского реализма существование другого никакой специальной онтологической проблемы не представляет: для него "другой" просто частный (даже не особый!) случай субстанциальной "вещи", такое же тело, как камень или дерево. Признание "души" в этом теле ничего не меняет: во-первых, потому, что никакого непосредственного доступа к ней нет, "чужая душа потемки"; а во-вторых, потому, что она отделена от его тела как одна субстанция от другой. Поэтому, как пишет Сартр, если стоять на такой позиции, то различия здесь такого же рода, как различие между этой вот чернильницей и этой вот книгой.

Я, правда, делаю вывод о душевном состоянии другого на основании его поведения, то есть наблюдая за его телом. Если задуматься над тем, почему такой вывод возможен, придется признать, что тело другого, как и мое собственное, не просто объект "внешнего мира", а нечто специфичное: человеческое тело интимно связано с человеческим сознанием, они образуют некую тотальность; я знаю это по собственному опыту. И потому, когда я смотрю на другого, я подсознательно провожу аналогию между телом другого и моим собственным: только поэтому я могу сделать вывод о том, что сейчас чувствует, что переживает этот другой. Таким образом, я признаю другого не просто объектом, а человеком, и человеческое тело не просто материальным объектом определенной массы, размера и конфигурации, а плотью. Все это, известное нам из работ Гуссерля [1], согласно Сартру, признает и реалистически (материалистически) ориентированная психология. Однако в таком случае бытие другого все же оказывается так или иначе редуцированным к восприятию; другой есть "мое восприятие" (esse est percipi). Таким образом, специфика этого феномена оказывается затушеванной. В самом деле, ведь стыд никак нельзя определить как частный случай моего восприятия другого человека как внешнего объекта моего опыта: ведь в моем эмпирическом опыте дан "просто" человек с его характеристиками, доступными моим органам чувств, а вовсе не "другой".