Мир философии

Я знаю, что обезьяна похожа на человека не одними только зубами: это доказывает сравнительная анатомия. Впрочем, одних зубов было достаточно для Линнея, чтобы поместить человека в ряду четвероногих (правда, на первом месте). Но как ни велика понятливость обезьяны, человек - существо наиболее одаренное в умственном отношении из всех четвероногих - обнаруживает гораздо большую восприимчивость к обучению. Не без основания хвалят разумные действия животных, которых в этом отношении можно сравнить c человеком. И не прав был по отношению к ним Декарт, имевший на это свои основания. Но что бы ни говорили, какие бы чудеса ни рассказывали о животных, все это не умаляет превосходства нашей души. Конечно, она из того же теста и так же сфабрикована; все же она далеко не того же качества, что душа животных. Благодаря этому качественному превосходству человеческой души, благодаря избытку познания, вытекающему, очевидно, из строения человека, он и является царем среди животных и один только способен к общественной жизни, для которой его трудолюбие изобрело языки, а его мудрость - законы и нравы.

Мне остается предупредить возражение, которое мне могут сделать. Если ваш принцип - так могут сказать мне - в общем был бы верен, если бы потребности тела являлись мерилом ума, то почему же до известного возраста, когда у человека больше потребностей, чем в какую-либо другую пору его жизни, - потому что чем ближе он к моменту своего рождения, тем больше он растет, - у него до такой степени слабо развит инстинкт, что без множества постоянных забот о нем он бы неминуемо погиб, тогда как животные, едва только появившись на свет, обнаруживают столько предусмотрительности, хотя, согласно вашей гипотезе и даже действительности, у них очень мало потребностей?

Это возражение покажется малоубедительным, если принять во внимание тот факт, что появляющиеся на свет животные уже провели значительную часть своей короткой жизни в утробе матери; там они сформировываются настолько, что, например, ягненок одного дня от роду бегает по лугам и щиплет траву наравне со своими отцом и матерью.

Время пребывания в утробе человеческого плода сравнительно менее продолжительно: он проводит в утробе лишь 1/25 возможной продолжительности его жизни; так как, не будучи достаточно сформированным, он не может мыслить, то необходимо, чтобы его органы имели время окрепнуть и приобрести силу, нужную для получения инстинкта; причина этого та же, в силу которой булыжник не смог бы давать искры, если бы не был твердым. Человек, рожденный более голыми родителями и сам более голый и хрупкий, чем животное, не может в короткое время приобрести ум; справедливость требует, чтобы, опаздывая в одном отношении, этот ум забегал вперед в другом. Человек ничего не теряет от того, что ему приходится ждать: природа c лихвой вознаграждает его, давая ему более подвижные и свободные органы.

Для образования рассудка, подобного нашему, требуется больше времени, чем нужно природе для образования рассудка животных: надо пройти через период детства, чтобы достигнуть разума; надо иметь в прошлом все недостатки и страдания животного состояния, чтобы извлечь из них преимущества, характеризующие человека.

Новорожденному младенцу было бы недостаточно инстинкта животных для преодоления всех немощей, обступающих его колыбель. Все хитрости животных потерпели бы здесь поражение. Дайте ребенку инстинкт, которым обладают наиболее развитые животные, и он не сможет даже перевязать свою пуповину и, тем более, отыскать грудь своей кормилицы. Оставьте животным беспомощность, присущую человеку в первые дни после его рождения, и все они погибнут.

Я рассмотрел душу как часть естественной истории одушевленных тел, но я остерегаюсь считать теорию последовательного различия между душами столь же новой, как ту гипотезу, которой объясняют эту последовательность. Ибо сколько философов и даже теологов признавали у животных душу! По мнению одного из теологов, душа человека относится к душе животных так же, как душа ангела к душе человека и, если восходить выше, как душа бога к душе ангелов.

Ламетри Ж. О. Человек-растение [5] // Сочинения. М., 1983 C. 237 - 240

5 Небольшое произведение Ж. О. Ламетри "Человек-растение" впервые было издано анонимно в Потсдаме в первый год жизни философа при дворе Фридриха II в 1748 году. Начиная c 1751 года оно включалось в собрание философских сочинений Ламетри, неоднократно выходивших в XVIII веке, а также (вместе c "Искусством наслаждаться") было издано в 1799 году в составе книги "Развитие рода человеческого". В XIX веке "Человек-растение" не издавалось, в XX веке полностью было опубликовано в СССР (1925) и в США (1936), а его фрагменты - во Франции (1954). Центральную идею "Человека-растения" - идею единства всего живого - несколько лет спустя поддержал Мопертюи в опубликованной под псевдонимом Бу-манн "Системе природы" (1751). Ее поддержал позднее и Дидро в "Мыслях об объяснении природы" (1754), но насколько далеки были от этой идеи большинство ученых первой половины века, видно из того, как к ней отнесся один из самых передовых представителей естествознания того времени, Бюффон. "Этот образ мышления, - писал он в "Рассуждении", которым открывается первый том "Естественной истории" (1749), - приводил к тому, что измышляли бесчисленное множество таких отношений между произведениями природы, которых вовсе нет в действительности: растения сравнивали c животными, верили в то, будто видели, как произрастают минералы... Опираясь на недостоверные факты, строили системы... годные лишь на то, чтобы показать склонность людей находить сходство между объектами, более всего отличающимися друг от друга, находить точное соблюдение правила там, где царит отклонение от правила, находить порядок в вещах, которые они лишь смутно воспринимают".

Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ

Естественно предполагать, что в философии, прежде чем приступить к самой сути дела, т.е. к действительному познаванию того, что поистине есть, необходимо заранее договориться относительно познавания, рассматриваемого как орудие, c помощью которого овладевают абсолютным, или как средство, при помощи которого его видят насквозь. Эта предусмотрительность, по-видимому, оправдана, c одной стороны, тем, что бывают различные виды познания, и среди них один мог бы оказаться пригоднее другого для достижения этой конечной цели, стало быть, возможен и неправильный выбор между ними, - c другой стороны, она оправдана и тем, что, так как познавание есть способность определенного вида и масштаба, то при отсутствии более точного определения его природы и границ, вместо неба истины можно овладеть облаками заблуждения. Эта предусмотрительность может, пожалуй, даже превратиться в убеждение, что все начинание, имеющее своей целью посредством познавания сделать достоянием сознания то, что есть в себе, нелепо в понятии своем и что между познаванием и абсолютным проходит граница, просто разобщающая их. Ибо если познавание есть орудие для овладения абсолютной сущностью, то сразу же бросается в глаза, что применение орудия к какой-нибудь вещи не оставляет ее в том виде, в каком она есть для себя, а, напротив, формирует и изменяет ее. Или, если познавание не есть орудие нашей деятельности, а как бы пассивная среда, сквозь которую проникает к нам свет истины, то и в этом случае мы получаем истину не в том виде, в каком она есть в себе, а в том, в каком она есть благодаря этой среде и в этой среде. В обоих случаях мы пускаем в ход средство, которым непосредственно порождается то, что противоположно его цели; или нелепость заключается скорее в том, что мы вообще пользуемся каким-либо средством. Правда, может казаться, будто этот недостаток устраним, если мы узнаем способ действия орудия, ибо такое знание дает нам возможность вычесть в итоге то, что в представлении, которое мы получаем об абсолютном при помощи орудия, принадлежит этому последнему, и таким образом получить истинное в чистом виде. Но эта поправка на деле лишь вернула бы нас к исходному положению. Ведь если мы отнимем от сформированной вещи то, что сделало c ней орудие, то эта вещь - в данном случае абсолютное предстанет перед нами опять в том же самом виде, в каком она была и до этой, стало быть, ненужной, работы. Допустим, что орудие нужно вообще только для того, что-бы притянуть к себе c его помощью абсолютное, не внося в него при этом никаких изменений, - на манер того, как птичку притягивают палочкой, обмазанной клеем. В таком случае, если бы абсолютное само по себе еще не попало к нам в руки и не желало бы попасть, оно уж конечно посмеялось бы над этой хитростью. Ибо именно хитростью было бы в этом случае познавание, так как оно постоянно старалось бы сделать вид, что занято чем-то иным, нежели выявлением непосредственного, - а стало быть, не требую щего стараний - отношения. Если же рассмотрение познавания, которое мы представляем себе как среду, ознакомит нас c законом преломления в ней лучей, то когда мы в итоге вычтем преломление, это также ни к чему не приведет; ибо познавание есть не преломление луча, а сам луч, посредством которого мы приходим в соприкосновение c истиной, и после вычета познавания для нас обозначилось бы только чистое направление или пустое место.