Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M

КАРАИМЫ— приверженцы направления в иудаизме, сформировавшегося в 8 в. на территории Багдадского халифата. Основоположник караимства Анан бен Давид и его последователи утверждали, что составители Талмуда (свода комментариев и толкований к Священному Писанию) и их последователи (раввинисты) исказили смысл Писания и призвали к изучению непосредственно текста Библии (отсюда и название «чтецы»), с тем чтобы руководствоваться только прямыми ее положениями. Их называли еще «караиты», «бне-микра» (сыны Писания). На караимских идеологов 10—11 вв. (ал-Басир, Иошуа бен Иуда) оказало большое влияние рационалистическое направление мусульманской религиозной философии «калам», стремившееся к философскому пониманию ислама. Караимы полагали, что рациональное познание Бога должно предшествовать вере в Откровение. Человек обладает свободой воли, но Бог предвидит, какой выбор будет сделан. Десять заповедей (см. Декалог) — это средство, с помощью которого Бог ведет человека по жизни. Закон морали обязателен не только для человека, но и для Бога. Позднее караимы в значительной степени восприняли идеи философии Аристотеля, разработанные в еврейской среде раввинистом M Маймонидом (12 в.). Но вместе с тем высказывалось мнение (Аарон бен Иосиф, Аарон бен Элия — 14 в.), что языческий аристотелизм во многом противоречит библейскому учению, в то время как калам ему соответствует. Благодаря трудам раввинистов Саади Гаона (10 в.) и особенно Маймонида влияние караимства пошло на убыль. Сегодня численность караимов в мире 10 — 15 тыс. человек, на территории бывшего СССР — 5 тыс. Лит.: Гаркави А. Я. Исторические очерки караимства. СПб., 1887; Вих- нович В. Л. Караим Авраам Фиркович. Еврейские рукописи. История. Путешествия. СПб., 1997; Ancori Zvi. Karaites in Byzantium. N. Y. - Jerusalem, 1959; Schur N. History of the Karaites. Fr./M., 1992; Idem. The Karaite Encyclopedia. Fr./M., 1995. В. Л. Вихнович

КАРАКИ(санскр. karaka, букв. — действующие) — индийская лингвистическая и лингвофилософская категория. Впервые система караков была разработана индийским грамматистом Панины в труде «Аиггадхьяи». Панини не дает общего определения караков, однако из его описания этой системы можно сделать вывод, что караки — это роли, которые играют отдельные элементы (объекты, живые существа и т. д.) в совершении действия, обозначенного глагольным корнем. Всего в разделе I. IV. 23—55 «Аиггадхьяи» описаны семь «ролей»: ападана, или отправная точка; сампрадана, или реципиент; карана, или инструмент; адхикарана, или локус; карт, или деятель; карма, или объект, и хету, или причина. Патанджали рассматривает караки двояко: как свойство объекта, а именно его способность содействовать совершению действия, но также и как объект, обладающий этим свойством. Так, комментируя этот раздел «Аиггадхьяи», он утверждает (Махабхашья Н.57.9. ad. III. I.67.), что вещи становятся караками тогда, когда они принимают участие в совершении действия. Согласно Бхартрихари (Вакьяпадия III. I.2—3), караки — садхана в его терминологии — есть именно способность объекта содействовать совершению действия. Эта способность является изначально присущей объекту и существует постольку, поскольку существует объект. Она проявляется тогда, когда объект оказывается вовлеченным в совершение действия. С точки зрения высшей реальности эта способность едина, но из-за множества следствий, которые она вызывает, и под влиянием ее выражения в языке она рассматривается как имеющая шесть основных типов — шесть караков Панини за исключением хету. Хету, согласно Бхартрихари, — это объект, который может вызвать следствие, вне зависимости от того, связан он с действием или нет, т. е. это «причина вообще». Е. В. Слинько

КАРАМЗИННиколай Михайлович [1(12) декабря 1766, с. Михайловка Бузулукского у. (по др. сведениям, с. Богородское Симбирского у.) Симбирской губ. — 22 мая (3 июня) 1826, Петербург]—русский историк, писатель. Потомственный дворянин. В 1779—81 обучался в московском пансионе Шадена. В 1782—83 служил в гвардейском Преображенском полку. Выйдя в отставку и вернувшись в Симбирск, познакомился с масоном И. П. Тургеневым. В 1785—89 — член московского кружка Н. И. Новикова. Масонскими наставниками Карамзина были И. С. Гамалея и А. М. Кутузов. В 1789—90 совершил путешествие в Европу, познакомился с Кантом, Гердером, Виландом, Лафатером. Испытал влияние идей двух первых мыслителей, а также Вольтера и Шефтсбери. Размышления о судьбах европейской культуры отражены в «Письмах русского путешественника» (1791—95). Общественный прогресс связывал с успехами просвещения, развитием цивилизации, совершенствованием человека. В этот период Карамзин, в целом находясь на позициях консервативного западничества, положительно оценивал принципы теории общественного договора и естественного права. Являлся сторонником

215

КАРАНА-КАРЬЯ свободы совести и утопических идей в духе Платона и Т. Мора, считал, что во имя гармонии и равенства граждане могут отказаться от личной свободы. По мере роста скепсиса в отношении утопических теорий крепло убеждение в непреходящей ценности индивидуальной и интеллектуальной свободы. Карамзин — глава русского сентиментализма. В его повестях (наиболее яркая — «Бедная Лиза», 1792) утверждается самоценность человеческой личности как таковой вне зависимости от сословной принадлежности. В письмах «Мелодора к Филалету» (1793) отразился мировоззренческий кризис Карамзина: развитие французской революции (1789—93), диктатура и террор заставили его усомниться в ценностях западной культуры вообще, философии и идеологии Просвещения в частности. С конца 1790-х гг. развитие общества Карамзин связывает с волей Провидения. С этого времени для него характерен философский скептицизм. В 1802—03 издавал журнал «Вестник Европы» под девизом: «Россия есть Европа», где были поставлены задачи формирования национального самосознания. С гуманистических позиций развивал идею единства исторического пути России и Европы. В то же время постепенно убеждался в существовании особого для каждого народа пути развития, что и подвело его к мысли обосновать это положение на примере истории России. В «Истории государства Российского» (1804—29) реализовались консервативно-монархические убеждения Карамзина как историка, провиденциализм и этический детерминизм его как мыслителя. Карамзин сосредоточен на национальных особенностях России, в первую очередь — это самодержавие, свободное от деспотических крайностей, где государь должен руководствоваться законом Божиим и совестью. В «Истории» и в «Записке о древней и новой России» (1811) выразилось традиционное, религиозно-нравственное сознание Карамзина. С патерналистских позиций оправдывал крепостное право и социальное неравенство в России. Соч.: История государства Российского, т. 1—4. М, 1993; Письма русского путешественника. Л., 1987; Записка о древней и новой России. М., 1991. Лит.: Кислягина JI. Г. Формирование общественно-политических взглядов Н. М. Карамзина (1785-1803). М., 1976; Лотман Ю. М. Карамзин. М., 1997. Архивы: РО ИРЛИ, ф. 93; РГАЛИ, ф. 248; РГИА, ф. 951; ОР РГБ, ф. 178;РОРНБ,ф.336. И. Ф. Худушина КАРАНА—КАРЬЯ (санскр. karana—karya — причина- следствие) — термины индийской философской концепции причинности. Истоки двух основных доктрин, определяющих механизм действия причинно-следственных связей, — саткаръя-вады (учение о предсуществовании следствия [в причине]) и асаткаръя-вады (учение о непредсущество- вании следствия [в причине]) восходят к лингвофилософ- ским дебатам о природе чередования гласных и согласных. Сторонники теории модификации (vikara) утверждали, что изменения претерпевает один и тот же звук, сторонники субституции (adesa) склонялись, напротив, к мнению, что происходит замена одного звука другим. В религиозно-философской мысли теория модификации коррелировала с позицией санкхьи, которая утверждала, что материально-динамичная основа мира — Пракрита содержит в скрытом виде все возможные вещи и процессы, поэтому в мире не возникает ничего нового, а только проявляется уже существующее. Теория же субституции просматривается в основных положениях доктрины причинности вайшешики, согласно которой причина, породив следствие, которое ранее не существовало, исчезает, напр., молоко перестает быть молоком, когда из него получается простокваша. Однако санкхья и вайшешика представляли скорее умеренные версии этих двух доктрин причинности. В рамках каждой из них существовали более радикальные и крайние позиции. В асаткарья-ваде — буддизм с его практически полной заменой причинно-следственных отношений между вещами чисто кондициональными отношениями между событиями (см. Пратшпъя-самутпада). В саткарья-ваде — веданта с ее отрицанием реальности следствия (см. Виварта-вада). И санкхьяики, и вайшешики признавали, что объекты, вступающие в причинно-следственные отношения, являются, во-первых, реальными, а не иллюзорными (как в адвайта-ведан- те), во-вторых, представляют собой некие континуальные самотождественные вещи, а не поток возникающих и исчезающих дхарм (как у буддистов). Однако, будучи плюралистами, сторонники ньяи и вайшешики, в отличие от последователей недуалистической веданты и дуалистической санкхьи, проявляли гораздо большую заинтересованность в исследовании конкретных форм причинно-следственных отношений междуразными мироустроительными принципами — субстанциями, качествами, действиями и универсалиями. Поэтому именно в этих школах мы встречаем наиболее разработанную концепцию причинности. В «Вайшешика-сутрах» сформулированы основные философские основания этой концепции: нет причины, нет и следствия, но несуществование причины не выводится из несуществования следствия ( 1.2.1 —2); то, что существует в следствии, существует и в причине (ГУ. 1.3); качества следствия порождаются качествами причины (II. 1.24). В производство следствия вовлечена целая группа каузальных факторов, каждый из которых играет свою определенную роль. Среди них — присущая причина (samavsayikarana), напр., части горшка в производстве горшка или нити в производстве ткани («присущей» она названа потому, что, по ньяе-вайшешике, следствие как целое становится присущим своим частям — в этом отношении самаваи-карана не вполне соответствует материальной причине Аристотеля; последняя коррелирует с материальной причиной, upadanakarana, санкхьи); неприсущая причина (asamavayikarana), т. е. то, что не вступает со следствием в отношение присущности, но вместе с тем связано с ним, напр., контакт между частями горшка или цвет нитей; инструментальная причина (nimittakarana), напр., палка горшечника, его присутствие в определенное время. Последняя категория в свою очередь делится на общие инструментальные факторы (sadharanakarana), напр., время, место, отсутствие препятствий и специфические инструментальные факторы (asadharanakarana), напр., движение рук горшечника, размер палки и т. п. Кроме того, различаются зависимые (sapeksa) и независимые (anapeksa) причины. Представление ньяи и вайшешики о карана-карья как онтологических принципах подвергалось критике со стороны буддистов, считавших его проявлением отвергаемого им субстан- циализма (см. Анатма-еада). В навья-нъяе карана-карья применяется к связи между логическим выводом, рассматриваемым как следствие, и восприятием неизменного сопутствия (вьялти), трактуемым как причина. В. Г. Лысенко