Человек в лабиринте идентичностей

16.

Блистательность Ламарка и Ньютона на двадцать третьей ступени есть их способность мышления. Эту очевидность энергично подчеркивает Гегель, по которому [82] «только мышление делает душу, которой одарен и зверь, духом», а «человек отличается от животного мышлением». Необыкновенно важно отметить при этом, что понятое так мышление, впервые за всю историю западной духовности, эмансипируется от христианско — платонической традиции и переносится в компетенцию естествознания. Мышление — это уже не атрибут теистического Бога, «сверху» делегируемый человеческому естеству, а необходимое (последнее) звено в развитии самого естества. Иными словами: мышление в нас настолько же естественно, насколько естественны в нас прочие отправления организма, хотя меньше всего мы склонны замечать эту очевидность. Никому и в голову не придет усомниться в естественности кровообращения или пищеварения, но мало кто способен найти ту же естественность и в мышлении. Мышление продолжает оставаться неестественным — в энгармонически равных, так сказать, интервалах сверхъестественного (sub signo theismi) и противоестественного (sub signo atheismi), причем на каузально обусловленный лад: противоестественность мышления, как следствие его сверхъестественности. После того как с Богом — фокусником теизма, демонстрирующим возникновение вещей ex nihilo, было покончено, срочно взялись за переосмысление оставленного им наследия: теперь уже «душа», «сознание», «мышление» объяснялись не по принципу deus ex machina в теле, а из самого тела, так что чудеса и фокусы вместо старого отхозяйничавшего Бога стал вытворять новоиспеченный господин «мозг», в котором невооруженным глазом можно было опознать его дурную теологическую наследственность. Историк философии был бы не только историком, но и, прежде всего, философом, если бы не просто расставлял факты философии в (хронологической или апоретической) последовательности, а учился видеть в них трансформации: скажем, платонизма в христианскую теологию, а этой последней в естественнонаучный материализм и атеизм. (Само)понимание человека оттого и очутилось, с обеих сторон, в тупике, что осуществлялось исключительно под знаком этих трансформаций, и только чрезмерно идеологизированный взгляд не подметит в теологической антропологии предрасположенность к дарвинизму, соответственно, в дарвинистической «обезьяне» морально опустившийся образ и подобие Бога. По существу, и геккелевская физика капитулирует перед прежней метафизикой, завершаясь там, где завершается традиционно понимаемая природа (фюсис) и начинается сверхприрода (метафюсис). Поскольку грань, отделяющая двадцать вторую ступень от двадцать третьей, была границей, пролегающей между физикой и метафизикой, так что с переходом проблема оказывалась в компетенции метафизики, эволюционной бестии приходилось рассчитывать на чудо, чтобы, выпрыгивая из зоологии в антропологию, не застрять на полпути в теологии. Вопрос снова и снова упирался в мышление, потому что экспоненты обеих сторон, как спиритуалистической, так и материалистической, продолжали не видеть в упор ту очевидность, что место свершения творения (всё равно, в библейской или эволюционной оптике) — мысль, человеческая мысль, без которой о творении, как бытии, нельзя было бы не то что говорить, но и молчать, потому что быть или не быть можно только в мысли и через мысль — не ту, что в голове, а ту, что в мире и мир; заперев мысль в голове и приговорив её к танталовым мукам называющего себя познанием незнания, остались с миром, как «вещью в себе» (вне головы). Иначе: в один прекрасный день творения осознали себя вдруг человеком и растерялись от незнания, как быть и что с этим делать. Решение, которое могло бы быть единственно правильным, оказалось единственно неправильным: оставаться на двадцать второй (всё еще биологической, зоологической) ступени, но при этом вести себя так, словно находились бы уже на двадцать третьей; благо, щели можно было затыкать, а сложности стушевывать ссылками на фокусника Бога, который, даже став фикцией Als ob, ухитрялся всё еще дурачить физиков, спорящих о том, бросает ли он кости или нет, то есть, говоря открытым и прямым текстом, дурачит ли он их или нет.

17.

Мышление — мир, продолженный в (само)познании, мировой процесс, как познание мирового процесса. Герман Коген лишь драстически эпатировал обнаглевший наивный реализм, назначая звездам, которые, конечно же, и в небе, быть не в небе, а в учебнике астрономии, [83] потому что звезды свершаются синхронно: один раз, в небе, другой раз, в астрономии, причем только благодаря тем, что в астрономии, и опознаются, как звезды, те, что в небе. Мысль — это «всё», при условии что «всё» — это мысль, потому что «всё» — это в том числе и голова, в которую мыслящие люди сначала загоняют мысль, чтобы потом так же соотносить её с головой, как стоящих перед зеркалом себя с самим зеркалом. Крайне тяжелый случай, когда вдруг выясняется, что стоящий перед зеркалом и видящий себя в зеркале субъект — философ, а после ответа на вопрос, откуда он взялся в зеркале, и умственный инвалид. Откуда же всё — таки? Вариант первый: из — за зеркала (из Зазеркалья, так сказать), как вещь в себе. Вариант второй: из самого зеркала, как представление. (Третий вариант: ученые мужи, которые у Карлейля [84] приходят в отчаяние, потому что, глядя на яблочный пирог, ума не приложат, как туда попали яблоки.) Но подобно тому как стоящий перед зеркалом смотрит на себя из зеркала, потому что сам смотрится в зеркало, так и мысль попадает в нас не из вымышленного ею же мира идей, или христианских небес, ни тем более из нашего же мозга (= зеркало), а из внешнего мира, через чувственное восприятие. Мысль и есть сама восприятие, только в восприятии она завуалирована в чувственной форме и, только будучи нами помысленной, принимает адекватный вид. Мысли суть мысли мира, мировые мысли. Мир, как мысль, вершина собственного становления. Мысли суть вещи, процессы, содержания мира, внешне данные (сокрытые) в форме чувственных восприятий; помысленные, они восстанавливают свою исконную форму. Поэтому, искать мысль, как таковую, где — нибудь еще, кроме человека, значит практиковать спиритизм, причем в особо изощренной (извращенной) форме. Мир, как чувственное восприятие, — внешний мир. Мир, как мысль, — осознающий и понимающий этот внешний мир человек. Человек понимает вещи мира через то, что соотносит их непосредственночувственную явленность с соответствующими ей понятиями. Среди вещей, предлежащих его пониманию, он находит и самого себя. Понимание человека — самопонимание мира, ответ на вопрос: где мир становится законченным и целым? Мир становится законченным и целым в человеке, и имя мирового целого — познание. Познание — иерархично, в возрастающей линии от наиболее простых предметов до наиболее сложных. Наиболее сложный предмет познания — это само познание, как самопознание. Человек — τόπος νοετός, место свершения мира, как понятия. Вещи понятны через человека, когда он подыскивает к ним, воспринятым через органы чувств, их понятия. Это и есть совершенный мировой процесс. Если дерево, которое я вижу вовне, есть мир, но и глаз, которым я вижу дерево, тоже, то мир в этой очевидной самоданности дан гетерогенно. Мир, как глаз, воспринимает мир, как дерево, разделенным на субъект и объект. В познании эта гетерогенность снимается. Дерево, просто и только воспринятое, гетерогенно воспринимающему, который знает, что (daß) он воспринимает, но не знает, что (was) именно; напротив, понятое дерево гомогенно человеку, есть человек. В человеке, мыслящем вещь, вещь обретает свою сущность, очеловечивается в буквальном физическом смысле, и это действительно вопрос мужества — осознать познание мира, как совершенный антропоморфизм, и еще осознать, что философы в столетиях оттого и дискредитировали антропоморфизм, что боялись сознаться себе самим в том, что все их онтологии, космологии и эсхатологии суть не что иное, как их собственный внутренний мир. Мир идей Платона — это внутренний мир Платона, в том же самом смысле, в каком любовная лирика Анакреонта — внутренний мир Анакреонта. Это особенно бросается в глаза там, где предметом познания, понимания становится сам человек. Потому что объект понимания и субъект понимания здесь один и тот же. Познание человека оттого так трудно, что предполагает идентичность восприятия человек и понятия человек, притом что в восприятии человек — данность, а в понятии — проблема. В восприятии себя он находит себя, как данность, как вот это вот единичное неповторимое Я, и тщетно ищет понятие, соответствующее воспринятой данности. Фокус в том, что он ищет того, чего нет. Номинализм, тысячу раз опровергнутый на прочих вещах мира, отыгрывается на человеке. Потому что человек, обобщенный по методу Begriffsbildung, не человек, а животное: остановленный и контрабандно перенесенный в логику зоологический процесс. Это лев, или орел, или овца: не поименно и поштучно, а оптом. Льва и овцу мы понимаем по genus proximum, а не по differentia specifica, то есть, не когда мы отличаем их от прочих львов и овец, а когда сличаем их с ними. Человека мы понимаем только как различное. Это значит, что если биологически, как животное, человек однороден, то в своей человечности (humanitas) он как раз разнороден, именно: с каждым разом (индивидуумом) нов и единичен, как род. Animalitas Сократа идентична animalitas Ксантиппы, и поэтому, в общем ансамбле витальных, органических, физиологических функций Сократ и Ксантиппа — horribile dictu — суть один человек, Urmensch, по аналогии с Urtier и Urpflanze. Напротив, в humanitas Сократ равен socratitas, своей единичности, как Ксантиппа своей, и вот с этого — то различия, а не с животного коммунизма, и начинается человек. Повторим: биологически, физически, телесно существует только один человек, как род (логически: понятие). В духовном плане этих родов (понятий) столько же, сколько людей. Аверроэс выворачивается наизнанку, чтобы не морочить христианскую мысль языческим Аристотелем (с тюрбаном на голове), а осваивать азы theosophia deutsch. Вообще контраст со средневековой философией бросается в глаза. Схоластика, мы знаем, решала проблему отсылкой к Богу. Бог, как субъект познания, познавательно относился к человеку так же, как человек к любой природной вещи. Но Бог эпохи соборов и quodlibeta трудно уживался с эпохой наблюдения и эксперимента. Новое поколение требовало доказательств ad oculos, а не безумия креста; сподручным же, ощутимым, единственно пригодным для вложения перстов оказывалось именно единичное, которое, чтобы быть, должно было быть воспринятым, и которое просто испарялось, едва попав в зону действия мысли. Диагноз самопознания напоминал диагноз кантовской вещи в себе (у Якоби): без номинализма нельзя было попасть в мир конкретного и единичного, с ним нельзя было там оставаться. Оставаться можно было бы с общим, не будь общее только мыслью и ео ipso только словом (nothing but a word). Надо было, таким образом, либо переподчинить всё реальное слову и определять само наличие реальности через знак (dico, ergo sum, или онтологичнее: dicatur, ergo est), либо сделать ставку на такое единичное, которое смогло бы воплотить в себе общее.